Gün boyu salâtîn camilerinin hazirelerini, ecdat yadigârı kütüphaneleri dolaştım. Kanını damarlarımda, davasını yüreğimde taşıdığım ulu hocalarla görüştüm. Mezar taşlarında ve tozlu kitap raflarında tutsak kalan dünyalarına girip oralarda Molla Hüsrev’in usul, Ebussuûd’un tefsir derslerine katıldım. Hocazâde ve İbn Kemal’den mübarek zamanlara ait hatırat dinledim. Sonra da maddesiyle genç, ruhuyla ihtiyar bir adam suretinde “hayali cihan değer” bir zamanın nice güzelliklerini yâd ile tadat ettim: Sabahlara kadar yakacak lambamız, kaloriferli çalışma odalarımız yoktu; fakat bütün yokları nefyedecek güçte irfanımız vardı. İlmin itibarı göz kamaştırırdı. Çocukların hayali bugünkü gibi topçu ya da çalgıcı olmak değil “alim” olmaktı.

     İlim, Rıza-i İlahi için tahsil edilirdi; menfaat temin etmek ya da şöhret olmak için okur yazarlık yapmak hatırkârı değildi.

     Hafız, imam ya da müftü bir meclise girdiğinde ilme hürmeten hazirun ayağa kalkar; ayakta olanlar duruşlarını değiştirirdi. Sokaklarda da benzer manzaralar görülür: Yaşlı, genç, kadın, erkek kimse alimin önünde yürümezdi.

     Mürekkep, kağıt, kitap hasılı ilimle alakalı her malzeme değerliydi. Helaya giren bir alim parmağının ucunda gördüğü mürekkebi taharet suyuna karıştırmamak için def-i hacetten önce dışarı çıkar, mürekkebi akıtır tekrar geri dönerdi. İlme saygısızlık olarak addedildiğinden kağıt yere atılmaz, kitaplar da ya kol altı ya da omuz çantalarında taşınırdı.

     Camiler halkın sadece namaz kılmak için ictima ettiği yerler değildi. Bu mübarek mekanlarda çok sayıda insanın katılımıyla akdedilen dersler ictimai hayata yön verdiği gibi, halk meclislerinde konuşulacak meselelere de kaynaklık ederdi.

     Uzun kış gecelerinde mahalle halkı belli evlerde toplanır, kavrulan kestaneler ve ikram edilen çaylar eşliğinde ya sohbet eder ya da “Şemâil-i Şerif” türü kitaplar okurdu. “Arkası yarın”larda olduğu gibi konular en can alıcı yerlerde kesilir, dinleyiciler gelecek akşamı iple çekerlerdi.

     Münevverler de tekkelerde bir araya gelir, meşreplerine göre Mevlana’nın Mesnevî’sini, Şeyh Attar’ın Mantıku’t-Tayr’ını, İmam Rabbani’nin Mektubat’ını okurlardı. Ebû Talib-i Mekki ve Molla Cami’nin eserleri de mütalaa edilirdi.

     İlim meclisleri yanında zikir halkaları ile de maruf olan tekkelerde şeriatı bilen Meşayıh-ı Kiram oturduğundan meşreplerin usuldeki farklılıkları gayedeki birlikteliğe mani olmazdı. Farklılıklar, İslam’ın zenginliği olarak kabul edilir, dağın değişik cihetlerinden doğup zirvede birleşen yollara benzetilirdi.

     Camiler vakit namazlarında lebâlep dolar, sair zamanlarda da nafile kılan ya da itikafa niyet eden kişilerden hali kalmazdı.

     Dükkanların duvarlarını “er-Rızku alellah” levhası süsler, cemiyetin her köşesine rızkın Allah’tan olduğunu çağrıştıran iman ve teslimiyet içerikli cümleler hak edilirdi.

     Evler ilk mektep işlevi görür, çocuk neyin doğru, neyin de yanlış olduğunu ilk olarak evinde öğrenirdi. “Burnunu göstermekten utanan” anneler, kızlar için yegâne model şahsiyetlerdi.

     Çocuk okul çağına gelince hazırlıklar başlar, onun için yeni elbise diktirilir, minderi, sırmalı cüz kesesi hazırlanır, elifba cüzü alınır, Âmin alayı eşliğinde ilahicilerin hep bir ağızdan okuduğu: “Tövbe edelim zenbimize / Tövbe illallah, ya Allah / Lütfunla bize merhamet eyle / Aman Allah, ya Allah” duası ve amincilerin “âmin, âmin” niyazlarıyla mektebe götürülür, hocanın huzuruna çıkarılır, besmele çeker “elif” diyerek ilk dersini alırdı.

     Köy mektebinde başlayan tahsil hayatı Konya’da, Bursa’da, İstanbul’da devam ederdi. Öğrenme adabı, ilk okunan dersler arasındaydı. İlim talebeleri “nasara, yensuru”yu öğrenmeden önce az uyuyup, çok çalışmayı öğrenirdi. Derste takip edilen metin kitapları birkaç şerhle mütalaa edilir, ders sonrası da halkalar oluşturulup müzakereler yapılırdı. Derse başlarken öğrencilerden alınan takrirler dersin sağlaması gibi olurdu. İcazet alana kadar öğrencilerin saçına aklar düşerdi; fakat mücâz olduklarında da her dersi okutacak bir ehliyete sahip olurlardı.

     Tevazu “Her bilenin üzerinde bir bilen olduğu” şuuruyla hareket eden allamelerin en önemli vasfıydı. “Her şeyi ben bilirim.” yaklaşımı içerisinde olanlar itibar görmez, Molla Kasım olarak nitelendirilirdi. İlim fukaralarının ağzı iyi laf yapsa da hakir görülür, cühela alkışlanmazdı.

     Anlamadan yaşayana “ham sofu”, yaşamadan anlatana da “fasık” denildiğinden ilim, amel ve ihlastan mürekkep silsile korunur, ancak bunların her birini kamilen îfa eden muteber addedilirdi.

     Kitap yazmaya uzunca bir tedris döneminden sonra başlanır, müellifler de hem mücâz, hem de muciz hocalar arasından çıkardı. Canı sıkılan ya da kariyer kazanmak için çabalayanlar kitap yazamaz, yazsa da itibar görmezdi. İlim, kişinin kendini ya da haddini bilmesinin adıydı.

     İlimde çıta öylesine yüksek tutulmuştu ki, Tacu’ş-Şeria gibi bir allame “el-Hidaye”yi şerhe, Ebu’l-Berekât en-Nesefî de meşhur tefsiri “Medariku’t-Tenzîl”i telife başladığında ulema “Eyvah! İlim ayağa düştü.” diyerek serzenişte bulunmuştu.

     Medreseler Allah’a açık, “kil u kâl”e kapalı yerlerdi. Bu yüzden zeki öğrenciler bir ya da iki defa okudukları metinleri ezberlerdi. Bir mecliste İmam Şafi’nin hıfzettiği kitapların sayısından bahsedilince İmam Serahsî “tahdis-i nimet” babından tam on iki bin kitap ezberlediğini söylemişti.

     Yazı içerisinde ya da ders esnasında Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün ve ashabın isimlerinin geçtiği her defasında; “sallallahu aleyhi ve selem” ve “radiyallahu anhum” ifadeleri yazılır ve söylenirdi. 

     İlmi müzakere ve münazaralarda fevkalade bir derinlik vardı. Bir münazara bazen birkaç gün devam eder, sadece zaruri ihtiyaçlar ve namaz için ara verilirdi.

     Kağıdın ve mürekkebin kalitesi belki düşüktü fakat müellifin ve dercettiği bilginin kıymeti fevkaladeydi.

     “Söz”e (kavl) önem verilir, söz üzerine yazılan, şerh, haşiye, ta’lik ve tenbihlerde hep murad-ı ilahi aranırdı. Haşviyyattan uzak durulur, sözün masrufunda kalmasına ihtimam gösterilirdi.

     “Hâl”de olduğu gibi “kâl” de de edep vardı. Kur’an “Kerim”, Cami “Şerif”, Mekke “Mükerreme”, Medine de “Münevvere” ile telaffuz edilirdi. Besmele, hamdele ve salvele her ders ve ameliyenin değişmez mukaddimesiydi. 

     Abdest manevi silah kabul edilir, onsuz gezilmezdi. Eser telif edilirken abdestli olmaya riayet edilir hatta bazı alimlerde sadece oruçlu oldukları günlerde yazar ya da yazmak için oruç tutarlardı. . İmam Merğinanî’nin “Kifayetü’l-Müntehî” adıyla önce seksen cilt olarak telif ettiği daha sonra da okunmaz endişesiyle “el-Hidâye” adıyla dört cüzde ihtisar ettiği muazzam ve müdellel fıkıh eserini telif ederken yaptığı gibi müellifler, eserlerine riya bulaştırmamak için huzurlarına getirilen yemeği her gün bir başka öğrenciye ikram eder böylece oruçlu olduklarını da gizlerdi

     Yazı ve konuşmalarda esas alınan nasslar, tecdîde kaynaklık eder, gayr-i İslami oluşumlara ait fikirler dikkatle tahlil edilip “öz-posa” ayırımına tabi tutulurdu.

     Alimler zor zamanlarda da konuşur, ne tûti kuşu gibi söylenmesi istenileni söyler ne de sözü bol alkışlı zamanlara tehir ederlerdi. Sadece Allah Azze ve Celle’den korktuklarındandır ki gerektiğinde en muktedir devlet başkanlarının yüzüne karşı kapıyı kapatır ya da şeriata aykırı fermanları yırtıp elçilerin suratlarına atarlardı. İslam’ın izzetini korur, inandıkları gibi yaşar, yaşadıkları gibi de yazarlardı. Sahip oldukları makamlar müstakim kalmalarına engel olamazdı. Protokollerde itibar aramak gibi bir kaygıları da yoktu. Tedris ve mütalaadan artakalan zamanlarda halk içerisine çıkar “emr-i bil’maruf” yaparlardı.

     Maalesef günümüz insanıyla selefleri arasında hiçbir medeniyette görülmeyecek derinlikte farklılıklar oluşturuldu. Mütevazı ve müstakim alimlerin yerini, mağrur cahiller aldı. Âmin alayları, artık hayatlarımızı değil hayallerimizi süslemekte.

     Ruhunu kaybettiğinden dolayı sürekli buhran üreten modern dünyadan kurtulup, hayali cihan değen güzelliklere dönmek, İslam’ın ölümsüz değerlerleriyle iç içe olmak, samur kürkü verip karşılığında bizim olan pöstekiyi almak temennisiyle…

İlim tartışma ortamında gelişir. Bu yüzden tezlerine güvenenler tartışma içerisine girmekten imtina etmedikleri gibi bunu fırsat olarak da görürler. Muhaliflerine meydan okuyan Kur’an-ı Kerim, onları deliller üzerinden tartışmaya davet eder. Farklı din ve ideoloji mensuplarını tefekkür ve taakkûl etmeye çağırır. Ehl-i sünnet uleması da farklı dönemlerde ortaya çıkan siyasî ve fikrî oluşumları, kaleme aldıkları reddiyeler ve ilim meclislerinde şifahi olarak serdettikleri delillerle ilzam etmişlerdir. Bunun için de öncelikle “öteki” olarak niteledikleri ideologların görüşlerini en az onlar kadar öğrenmişlerdir. Nitekim İmam Gazzâlî, Meşşâilerin düşünce ve yanılgılarını ortaya koymadan önce iki yıl onların görüşlerini havî eserleri mütalaa ile meşgul olmuştur.

Osmanlı’nın son dönemine kadar da bu usul devam etmiş, ulema müsteşrik ve müstağripleri ancak görüşleri ve iddialarıyla etraflıca tanıdıktan sonra; ya doğrudan ya da meselinin esasını müdellel bir şekilde izah eden reddiyeler kaleme almışlardır. Fatih medresesi başta olmak üzere bütün yüksek ihtisas merkezlerini kaybeden İstanbul, temel İslamî ilimlerin her disiplininde farklı meşreplerin görüşleri çerçevesinde telif edilen eserleri de okuyarak yetişen Ali Haydar Efendi, Muhammed Zahid Kevserî, Ahmed Naim, Ömer Nasuhi, Elmalılı Hamdi (rahimehumullah) gibi alimlerin yerine birkaç hadis metni ve birkaç sayfa tefsir okuyarak mezun olan, hadis bilmediği hâlde kendini İmam Malik, fıkıh bilmediği halde Ebû Hanife gibi gören bir zümrenin oluşmasını çaresiz izlemek zorunda kalmıştır. Müfessir, fakih, muhaddis alimlerin yerini tefsirci, fıkıhçı, hadisçi gibi zarflara sahip mübtedîler almıştır.

     Ulemaya halef olduğunu zannedenlerin ya da öyle takdim edilenlerin deliller üzerinden ötekiyle tartışma yerine, içe kapanmayı ve hariçte yaşananları yok farz etmeyi tercihleri, modern dünyanın kabullerini sabit, nassı ise değişken kabul eden modernistlerin iddialarını tartışma alanı dışında tuttuğu gibi cehaletlerine rağmen güçlü görünmelerine özellikle de entelektüel Müslümanları etkilemelerine dolaylı olarak zemin hazırlamıştır.

     Hem keyfiyet hem de kemiyet itibarıyla gerileyen klasik tedrisatın mevcut hâliyle ötekini anlayıp tenkit edecek donanımdan uzak olduğu gerçeği, ulemanın tedris ve tebliğ usullerini mutlaka gelenek içerisinde geliştirmelerini zorunlu kılmaktadır. Bunun için medenî birikimimiz ve tarihî tecrübemiz esas alınarak, ders kitapları klasik eserlere öncelik verilmesi şartıyla yeniden belirlenmeli, ötekine ait görüşleri havî eserler tenkitli okumaya tabi tutulmalı, Mısır, Pakistan ve Suriye gibi ilmî ve fikrî damarları hâlâ canlı olan ülke alimlerinin tecrübelerinden istifade edilmelidir.

     Unutulmamalıdır ki içe kapanarak sorunları çözeceğini düşünenler bu yaklaşımlarıyla yenilikçilerin hareket alanını genişlettikleri gibi varlık içerisinde yokluk çektirdikleri ümmetin de yenilikçi fikirleri içselleştirmelerine sebep olmaktadırlar. Elbette her şeyin hesabının sorulacağı mahşer günü, içe kapanarak meydanı Kur’an’a ve sünnete yabancı tefsirci ve hadisçilere bırakan ulemaya birçok meselenin yanında bu konu da sorulacaktır.

Kur’an-ı Kerim’in müslümanların sözlerini birleştiren, gayretlerini dirilten, kurtuluşlarını temin eden ilahi bir kitap olduğunu fark eden İslam karşıtları, tarihi tecrübe ve entellektüel birikimlerini O’nu etkisiz hale getirmeye adadı.
İnen ilk ayetle başlayan Kur’an karşıtlığı, tarihi süreç içerisinde farklı isim ve iddialarla mücadelesini sürdürdü. İddialar saygınlığını yitirdiğinde mucit ve takipçileri tarafından ya revize edildi ya da yenileriyle değiştirildi.
Kur’an-ı Kerim’in ilk ve en çetin muarızları Mekkeli müşriklerdi. Mekkeliler, insanları O’ndan uzaklaştırmak için özel planlar hazırladılar: İran’dan hikayeler getirtip, Mekke’de masal dinletileri düzenlediler. Güçlü şairlerin iştirak ettiği şiir meclisleri oluşturdular. Buna rağmen içlerinde öyleleri de vardı ki, diliyle Kur’an’a karşı olmasına rağmen, yüreğiyle O’nun izini sürdü. Bunlardan biri olan Hz. Ömer (radiyallahu anh) yaşadığı bir olayı anlatırken şöyle demektedir: “Müslüman olmadan önce Allah Resulü’ne (sallallahu aleyhi ve sellem) karşı koymak için evden ayrılmıştım. O’nu Mescid-i Haram’da bulup, arkasında durdum. Hakke Suresi’ni okumaya başladı. O okurken, ben Kur’an’ın söz dizimine hayran olmaktaydım. Sonra kendi kendime ‘Vallahi Kureyş’in iddia ettiği gibi bu bir şairdir.’ dedim. (İçimden geçeni duymamasına rağmen); ‘O (Kur’an) hiç şüphesiz çok şerefli bir elçinin (Allah’tan alıp tebliğ ettiği) sözüdür. O, bir şairin sözü değildir. Ne de az inanıyorsunuz!’ (Hâkka: 40,1) anlamına gelen ayetleri okudu. İçimden geçeni hissettiğine göre bu bir kahindir dedim. Bunun üzerine de; ‘Bir kahin sözü de değildir. Ne de az düşünüyorsunuz! O, alemlerin Rabbi tarafından indirilmiştir.’ (Hâkka: 42,3) ayetlerinden itibaren sureyi sonuna kadar okudu. (Ahmed, Müsned, 107)
Cübeyr b. Mut’im, Kur’an’ın tesiriyle imanın kalbine yerleşmesini anlatırken şöyle demektedir: “Allah Resulü’nü akşam namazında ‘Tur Suresi’ni okurken dinledim. ‘Acaba onlar herhangi bir yaratıcı olmadan mı yaratıldılar? Yoksa kendileri mi yaratıcıdırlar? Yoksa, gökleri ve yeri onlar mı yarattılar? Hayır, onlar kesin olarak inanmıyorlar. Yoksa Rabbi’nin hazineleri onların yanında mıdır? Ya da herşeye hakim olan kendileri midir?’ (Tûr: 35,7) anlamına gelen ayetleri okuyunca az kaldı kalbim yerinden uçacaktı. (Buhari, Tefsir, 4573)
Müşrikler, “Bunlar asla Kur’an’a inanmaz.” diye baktıkları kişilerden aykırı sesler duymaya başlayınca, nüfuzlarının geçtiği kişilere ya da şerlerinden sakınan insanlara “dinlemeyin bu Kur’an’ı” diye baskı yaptılar. O’nun bir benzerini yazabileceklerini iddia ettiler. Geniş katılımlı Kur’an karşıtları platformu oluştu. En muteber şairler, söz ustaları bir araya geldi. Düşündüler, yazdılar, çizdiler fakat “Bu Kur’an’a muadildir.” diyebilecekleri tek bir cümle telif edemediler.
Bu yolda şairler gibi peygamberlik iddiasında bulunanlar da çok gayret sarfetti. Ne varki gayretleri gülünç duruma düşmelerine engel olamadı. Amr b. As müslüman olmadan önce özel temsilci olarak Müseylemetu’l-Kezzab’a gönderildiğinde, Müseyleme Amr’a: “Şu an Mekke’de arkadaşınıza ne indirildi?” diye sordu. Amr, “Öz ve yüksek ifade gücüne sahip bir sure indirildi.” dedi. Müseyleme O’nun ne olduğunu sorunca, Amr, Asr Suresi’ni okudu. Müseyleme belli bir müddet düşündükten sonra başını kaldırdı ve “Bana da o surenin bir benzeri indirildi.” dedi. Amr ne olduğunu soruncu “Ya veber ya veber. İnnema ente üzunâni ve sader…/Ey deve! Ey deve! Şüphesiz ki sen iki kulak ve bir göğüsten ibaretsin…” şeklinde bir şeyler söyledi. Ardından da Amr’a sözlerini nasıl bulduğunu sordu. Amr: “Allah’a yemin olsun ki benim bildiğimi sen de biliyorsun; muhakkak ki sen yalan konuşuyorsun.” dedi. (İbn Kesir, Tefsir, I, 62)
Müşriklerin en fazla güvendikleri isimlerin Kur’an’ın nazım ve manasına dayanamayıp iman etmesi, “büyük” dedikleri şairlerin O’nun karşısında gülünç duruma düşmesi halkı her geçen gün biraz daha imana yaklaştırdı.
İnen her ayet, müşriklerin söz ve stratejilerini zayıflattı. Buna rağmen hala yeni açılımlarla küfrü sürdürmek isteyenler vardı.
Mekke’de müşrikler birbirlerine şu soruyu soruyorlardı: “Ümmi olan Muhammed (sallallahu aleyhi ve sellem ) böyle bir Kitab’ı yazamaz. O halde bunun sahibi kimdir?!” Toplu bir ihtida hareketinin önüne geçmek ve insanlara “O halde O’nu Allah Azze ve Celle indiriyor.” dedirtmemek için yeni bir hamle daha yaptılar. Kur’an’ın Allah Resulü’ne bir insan tarafından öğretildiğini iddia ettiler. Rum asıllı bir Hristiyan köle olan Cebr en-Nasrani’nin adı telaffuz edildi. Daha sonra müslüman olan bu köle efendisi tarafından “Muhammed’e bunları sen öğretiyorsun.” diye dayak yerken “Hayır! Allah’a yemin olsun ki O bana öğretiyor ve yol gösteriyor.” diyecekti. (Kurtubi, el-Cami’, X, 117)
Müşrikler bu hamleleriyle de umduklarını bulamadılar. Çünkü Kur’an’ı isnat ettikleri kişi hem bir köle hem de Rum asıllıydı; yani Arapça’ya yabancıydı. Muhal farz, böyle bir durum söz konusu olsaydı, Cebr isimli köle Mekke aristokrasisinin reddettiği bir Peygamber’i etkisiz hale getirmek ve karşılığında hürriyetine kavuşmak için “Evet bunlar Cebr’e aittir.” demez miydi?! Ya da el altından “Bu Kitap bana aittir.” dolayısıyla O’na değil de bana iman edin çağrısında bulunmaz mıydı?! Sonra Hristiyanlığın öğretilerine bağlı olan bu köle dinini terkedip –haşa- uydurma bir Kitab’a inanır mıydı?! Ayrıca yedi askı şairlerinin dahi bir suresinin benzerini yazmaktan aciz kaldığı bir Kitab’ı, acem bir köle nasıl telif edebilirdi? Uzayıp giden ve cevapsız kalan bu sorular Mekkelilerin yeni iddialarını çürütüp, tarumar etti.
Kur’an karşıtları sözün tükendiği yerde kılıç kuşandı; Bedir’e, Uhud’a, Hendek’e yürüdü. Hendek küfrün zirve noktası oldu. Onu takip eden her yürüyüşte sayıları azaldı. Kısa zaman sonra Mekke’yi ve bütün Arap yarımadasını kaybettiler. Kur’an’ın tamamlandığı gün -Mekke’de- davalarını devam ettirecek kimse kalmamıştı.
Müşriklerin durumu çölde su mücadelesi veren, fakat suyu bulamadığından ölen adama benzemekte idi. Suyu arayan kişi gibi onlarda Kur’an-ı Kerim’i susturup Mekke’de ki müşrik yapılanmayı ayakta tutacak bir “iksir” arıyorlardı. Su bulamadığından ölen adam gibi, onlar da bir kurtarıcı (!) bulamadıklarından yok oldular.
Kur’an karşıtları Allah Resulü’nden sonrada yeni stratejilerle hamlelerine devam ettiler. Fakat sahabe karşısında varlık gösteremediler. Çünkü Allah Resulü’nün medresesinde yetişen Kur’an talebeleri, iddiaları çürütmede ve problemleri çözmede son derece mahirdi.
Farklı bölgelerde Kur’an-ı Kerim’i tefsir ve müdafaa eden sahabe içerisinde Abdullah b. Abbas’ın (radiyallahu anh) yeri farklıydı. O, Kabe’nin avlusunda oturur, tefsir dersleri verirdi. Yine bir gün Kabe’nin avlusunda oturmuş, her iki tarafını kuşatan insanlar Kur’an’a dair O’na soru yöneltiyor, O da soruları yanıtlıyordu. Nafi’ b. Ezrag, Necde b. Uvemiyr’le meclisine gelip, Kur’anı Kerim’den bazı kelimeler sordu, tefsirlerini yapmasını ve Arap dilinden onları doğrulayan beyitler okumasını istedi.
İbn Abbas “Akıllarına gelen her konuyu sorabileceklerini” söyleyince, Nafi’, 191 ayet okuyup bunlarda geçen garip kelimelerin ne anlama geldiklerini, Arapların bunları bilip bilmediklerini ve Arapça’da kullanımı olup olmadıklarını sordu. İbn Abbas her kelimeyi önce tefsir etti, ardından da Arap dilindeki kullanımlarını okuduğu şiirlerle delillendirdi.(Suyuti, İtkan, II, 55,88)
Ulemada Kur’an-ı Kerim etrafında oluşturulan şüpheleri izale etmek için yoğun gayret sarf etti. Fitnenin intişar ettiği yerlerde önde gelen inkarcılarla münazara yaptı. Sözün kalıcı olabilmesi için eserler kaleme aldı. Müfessirler de tefsirlerinde inkarcılara mukni cevaplar verdi.
İslam coğrafyasının genişlemesi ve müslümanların siyaseten güçlenmesine paralel olarak Kur’an karşıtlarının da duruşları değişti. Ayetleri inkarcı kimlikleriyle reddetmeye cesaret edemeyenler “tefsir” adı altında O’nun manasını çarpıttılar. Ayetlerin çok anlamlı yapısından istifade ederek uzak te’villerle batıl görüşlerini Kur’an’la irtibatlı gibi gösterdiler.
Ulema, Kur’an’ın yanlış anlaşılmasının önüne geçebilmek için usulle alakalı şifahi malumatı metin haline getirdi. Müderrisler, anlama usulü üzerinde yoğunlaştı. İmam Şafi”nin er-Risale adlı kitabıyla başlayan usul çalışmaları, kaleme alınan yeni usul mecmuaları ve onların hacimli zeyilleri mesabesinde olan Kur’an ilimleri literatürü ile mülhitlerin hareket alanını sınırlandırdı.
Müslümanların siyaseten zayıflamasına paralel olarak Kur’an düşmanları tekrar faal hale geldi. Doğu’ya hakim olmak, onu yeniden kurmak ve onun amiri olmak için Batı’nın bulduğu bir yol olan oryantalizm (Edward Said, Oryantalizm, s. 16) Hıristiyan misyonerliği ve Avrupa sömürgeciliği ile işbirliği içerisinde Doğu’nun hem ruhu hem de aklı olan Kur’an-ı Kerim üzerinde yoğunlaştı. On sekizinci yüzyılın sonlarından itibaren Batı’nın kilise ile irtibatı bulunan antropolog, sosyolog, tarihçi, dil bilimci etiketine sahip bir çok uzmanı Kur’an-ı Kerim’le alakalı eserler neşretmeye başladı. Haçlı savaşlarının yerini “el-ğazvu’l-fikri/fikri saldırı” aldı.
Oryantalistler, tarihi süreç içerisinde Kur’an hakkında ne kadar iddia ortaya atılmışsa, onları bir araya getirip neşrettikleri kitap/dergi, düzenledikleri konferanslar ve kurdukları merkez ve üniversitelerle yaymaya çalıştılar. Bağlıları kalmayan ve bu yüzden sadece “Milel ve Nıhal” kitaplarında adı geçen fırkalara varıncaya kadar sapık bütün görüşleri gün yüzüne çıkardılar. Müslümanlara örtü, miras, hadler gibi mevzuların modern dünyada uygulama alanı bulamayacağını telkin ettiler. İletişim halinde oldukları okur-yazarları her şeyden şüphe eder bir konuma getirdiler. Onları, yaptıklarının bilimsel bir faaliyet olduğuna inandırabilmek için de bir takım girişimler de bulundular. Bu bağlamda bir çok el yazması kitabı bastılar. “Mu’cemu’l-müfehres li Elfazi’l-Hadis” gibi eserler telif ettiler.
Oryantalistler, Allah Resulü’nün okuma yazma bildiğini Kur’an-ı Kerim’i, Tevrat ve İncil’e bakarak yazdığını iddia ettiler. Bu anlayışı o derece ileri götürdüler ki, Arapça’yı tahrif etmek için bir Hıristiyan tarafından hazırlanan “el-Müncid” adlı lügatın ilk baskısının “mim” maddesinde “Muhammed” kelimesi açıklanırken “Efendimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) önünde İncil, yanında da bir kalem olduğu halde ondan nakilde bulunuşunu (!) gösteren bir çalışma yayınladılar.
Allah Resulü ile aynı zaman ve mekanı paylaşan Mekkeli müşrikler, O’nun ümmi olduğunu yani okuma yazma bilmediğini kabul etmiş, bu yüzden Kur’an-ı O’na başkalarının yazdırdığını ileri sürmüşlerdi. Oryantalistlerin iddia ettiği gibi eğer Allah Resulü okuma yazma bilseydi O’nu susturmak için bütün imkanlarını sefer eden müşrikler pekala bunu delil olarak kullanır, mücadelelerini de bu delil üzerine bina ederlerdi. Muhal farz, bu iddianın bir an doğru olduğunu düşünelim… Bu durumda Allah Resulü’nün hangi dillerde okuma yazma bildiği meselesi ortaya çıkmaktadır. Zira Tevrat ve İncil nüshaları en erken Abbasiler devrinde Arapça’ya çevrilmişti.
Kur’an-ı Kerim’le, Tevrat ve İncil arasında ki kısmi benzerliği bu iddianın delillerinden göstermekte büsbütün çelişkilerle doludur. Zira benzerlik bir Kitab’ın diğerinden intihal edildiği anlamına gelecekse Tevrat’la İncil arasında ki benzerlik Kur’an’a nisbet edilmeyecek kadar çoktur. Bu durumda Hz. İsa için, İncil’i Tevrat’tan iktibas etti mi denilecektir?!
Şu bilinmelidir ki; önceki kitapları da, Kur’an-ı Kerim’i de Allah Teala vahyetmiştir. Allah’a, meleklere, kitaplara, peygamberlere ve ahirete iman etmek her kitabın ortak amacıdır. İmanla alakalı konular esasta Hz. Adem’den kıyamete kadar değişmeyeceğine göre, Kur’an’la İncil’in (tahrif edilmeyen bazı noktalarının) birbirine benzemesi tabii bir durumdur.
Kur’an’ın geneli, akidevi ve tarihi bir çok meselede, Tevrat ve İncil’in mevcut hallerine karşı bir reddiyedir. Ayrıca O’nda Hz. Hud, Hz. Salih ve Hz. Şuayb’ın kıssaları vardır ki, bunlar ne Tevrat ne de İncil’de mevcuttur. Bu durumda Kur’an-ı Kerim’in kaynakları arasında Tevrat ya da İncil’i göstermek riyazi bir hakikati kabul eden bütün insanları birbirlerinden etkilenmiş farz etmekten farksızdır.
Oryantalistler, Kur’an’ın önceki kitaplardan iktibas edildiği iddiasını ortaya attılar fakat yanıtsız kalan sorular ve ulema tarafından kaleme alınan reddiyeler karşısında tutunamayınca zorunlu olarak yeni bir arayış içerisine girdiler. Bu çerçevede Allah Resulü’nün Kur’an’ı, Selaman-ı Farisi gibi bir ara Hıristiyan olarak yaşayan ya da Abdullah b. Selam gibi Yahudi asıllı olan sahabilerden aldığını ileri sürdüler.
Şu bedihi bir hakikattir ki; Selman-ı Farisi de Abdullah b. Selam’da hicretten sonra müslüman olmuştur. Her ikisi de Medine’de yaşamıştır. Bu durumda –haşa- Allah Resulü Mekki ayetleri kimden almıştır?! sorusu ortaya çıkmaktadır. Sonra İslam’ı yaşamak için nice zorluklara göğüs geren bu iki sahabi asıl(!) olan Hırıstiyanlık ve Yahudilik’i bırakıp –haşa- kendi görüşleri ile oluşturdukları Kur’an’a niçin iman etsinler?! Böylesine garip bir iddia –yayılmadan- asırlarca üstü örtülü kalabilir mi?!
Bütün deliller Selman’la, Abdullah b. Selam’ın Kur’an’a ait olduğunu tescil edince, oryantalistler bu defa O’nun, Ümeyye b. Ebi’s-Salt ya da İmru’ul-Kays gibi şairlere dayandığını iddia ettiler.
Bir birine zıt iki unsurun birleşmeyeceğini bilenler şiirinde şarab ve kadın gibi temaları çokça kullanan, Benu Esed tarafından babasının öldürüldüğü gün dahi “Bu gün içme günüdür.” deyip şaraba devam eden İmru’ul Kays ile, içki ve zinayı kesin bir dille haram kılan Kur’an’ın en küçük bir benzerlik içerisinde olamayacağını bilir. Bu yüzden Imruu’l-Kays iddası da ölü doğdu.
Ümeyye’ye gelince, O, Mekke’de Allah Resulü ile karşılaşmış O’ndan (sallallahu aleyhi ve sellem) Kur’an dinlemişti. Kendisine Efendimiz’le alakalı görüş sorulduğunda “O’na iman ediniz. Zira O hak üzeredir.” demişti. Ümeyye Allah Resulü’ne iman etmek için Medine’ye doğru yola çıkmış, Bedir’de dayısının oğulları Şeybe ve Utbe’nin öldürüldüğünü öğrenince şehre girmeden Taif’e dönmüş ve orada vefat etmiştir. (İbn Hacer, İsabe, I, 84,7) Tarihi hakikatler Kur’an’ın Umeyye’den değil, Ümeyye’nin Kur’an’dan etkilendiğini göstermektedir.
Ayrıca Kur’an-ı Kerim, şairlerden iktibas edilen bir kitap olsaydı müşrikler bunu propaganda malzemesi yapar, O’nun aleyhinde kullanır, Kur’an’ın meydan okumaları karşısında acze düştüklerinde de gidip o şairlerden yardım talep ederlerdi. Fakat kitaplarda böyle bir kayıt yok.
Oryantalistler, Kur’an’ın aidiyeti ile alakalı ortaya attıkları iddiaları isbat edemeyince yeni bir hamle daha yaptılar. O’nun tahrif edildiğini ileri sürdüler. “Nûreyn” ve “Velaye” adında iki surenin Kur’an-ı Kerim’e alınmadığını iddia ettiler.
Bu iddia da ilim çevrelerince itibar görmedi. Çünkü Kur’an-ı Kerim’in İslam’ın ilk yıllarından günümüze kadar tevatüren ulaştığı noktasında icma vardır ve bu iddia o icmaya aykırıdır.
Ayrıca tabakat kitapları sahabenin yanlışın her çeşidine itiraz ettiğinin belgeleriyle doludur. Zeyd b. Sabit “tabût” kelimesinin sonundaki “açık ta”yı ensarın lügatına göre “ha/kapalı ta” şeklinde yazmak istediğinde sahabe O’na engel olmuş, durumu Hz. Osman’a bildirmişti. Halife’de, Hz. Zeyd’e “ta”yı Kureyş lügatını esas alarak açık yazmasını emretmişti. (İbn Hişam, Şuzuru’z-Zeheb, s. 80)
Tek bir harfin farklı bir lehçe ile yazılmasına müsaade etmeyen sahabenin iki surenin Kur’an’a alınmayışı gibi ciddi bir hadise karşısında sessiz kalması nasıl mümkün olabilir?!
İslam’ın ilk yıllarında bir çok şehirde hadis mecmuaları tedvin edildi. Kur’an’ın tefsiri, kıraatı, i’rabı, icazı, tecvidi,…, ile alakalı sayılamayacak kadar çok eser yazıldı. Birbirini görmeyen alimler tarafından telif ve tedvin edilen bu eserlerde yer alan ayetler arasında en küçük bir çelişki yoktur.
Oryantalistler de yaptıkları araştırmalar neticesinde iddialarını destekleyen en küçük bir karineye ulaşamamışlardır. Bu yüzden Londra Üniversitesi doğu dilleri bölümü yakın doğu ve İslam şubesi müdürü Kur’an-ı Kerim’de tek bir noktanın bile eksik olmadığını itiraf etmek zorunda kalmıştır.
Kur’an-ı Kerim etrafında oluşturulan şüphelerin delilden yoksun olması ve onlara karşı ulemanın kaleme aldığı müstakil reddiyeler oryantalizmi yeni şüpheler ihdas edemeyecek duruma getirmiştir.
Oryantalizm, Kur’an’la olan mücadelesinde köklü bir değişikliğe gidip müslüman kimlikli kişiler vasıtasıyla hedefine ulaşmayı denemiş, bu çerçevede bir çok akademisyen, yazar ve sanatçı yetiştirmiştir. Bunlardan bir kısmı ıslahla inkar arasında med-cezir yaşarken, diğerleri müslüman kimliklerine vurguda bulunmayı ihmal etmemiştir.
Sekülarist bir anlayışa sahip olan birinci grup, tıpkı münafıklar gibi gayelerinin dini ıslah etmek olduğunu savunmuştur: “Onlara yeryüzünde fesat çıkarmayın dendiği zaman ‘biz ancak ıslah edicileriz’ derler. Şunu bilin ki, onlar bozguncuların ta kendileridir.”(Bakara: 11-12)
Müslüman anne babadan dünyaya gelen ve onlarla aynı din, tarih, dil birlikteliği olan bu güruh oryantalistlerin bile söylemeye cür’et edemediği iddiaları gündeme getirmiştir: Sorbon’da yetişen Taha Hüseyin “elif, lam mîm” gibi mukattaa’ harflerinin farklı nüshaları birbirinden ayırt etmek için Kur’an-ı Kerim’e sonradan ilave edildiğini iddia etti. Ona göre; “kâf hâ yâ ayn sâd” İbn Mes’ud’a, “hâ mîm ayn sîn qâf” İbn Abbas’a, “tâ sîn” …, İbn Ömer’e ait Mushafların remzi idi. Ahmet Halefullah, Kur’an’da anlatılan bir çok kıssanın tarihen hiç sabit olmadığını söyledi. Nasr Hamid Eb’u Zeyd de, “Kur’an-ı Kerim’in bazı ayetlerin silinmesi, bazılarının da O’na eklenmesi ameliyesinden beri olmadığını” iddia etti.
Müslüman kimliklerine vurgu yapan ikinci grup ise yaptıkları batıl tevillerle Kur’an’ın anlamını tahrif etti. Farklı isimler altında kendilerini tanımlayan bu oluşumlar aklı, naklin önünde değerlendirme noktasında mutezilenin birer şubeleri gibi faaliyet gösterdiler. Hatta Hz. İsa’nın inmesini, Ye’cüc-Me’cuc, Dabbetu’l-Arz gibi büyük kıyamet alametlerini, melek ve cinler gibi varlıkları ayetle sabit olan gaybi yaratıkları inkar etmeleri, hüküm ayetlerinin tarihin belli bir dönemi ile alakalı olduklarını söylemeleri cihetiyle mutezileden çok daha ileri bir noktaya gittiler.
Ülkemizde bir çok tefsirci tarafından da benimsenen bu görüşler, oryantalizmin kendi elemanlarıyla başaramadığını müslüman kimliklerine vurgu yapan kişiler vasıtasıyla gerçekleştirdiğini tescil etti.
Müşrikler, Kur’an’ı susturmak için bütün imkanlarını kullanmıştı. İngilizler, Mısır’ı O’nu ortadan kaldırmak için işgal etmişti. Oryantalistler O’nun doğru bir şekilde anlaşılmasının önüne geçebilmek için çok sayıda kitap ve dergi neşretti. Konferans, seminerler verdi, üniversiteler kurdu. Kur’an muarızı ideolojik hareketler yeniden canlandırıldı, revize edilip ilim dünyasına servis edildi. Ölü yüzlere pudralar sürüldü. Kahire’nin, İslamabad’ın, İstanbul’un zeki çocukları oryantalistlerin gözetiminde ümmetin tarihi birikimi ve entelektüel tecrübesini tanımadan Kur’an etrafında oluşturulan şüpheleri dinledi.
Islah, tecdid, yenilik, reform, ihya derken nice fırtınalar koparıldı. Ulema gereksiz tartışmalarla meşgul edildi. İslam eğitim kurumları lağv edildi; Ezher’in içi boşaltıldı. Mucaz ve muciz hocaların kürsüsü ancak mübtedi derecesinde İslami kültüre sahip olan kişilere verildi. Kürsüde, mecmuada, kitapta oryantalizme ait görüşler hararetle savunuldu. Kur’an karşıtları bütün bunlara rağmen küçücük marjinal/akademik gruplar oluşturmanın ve birkaç yayım sahibi olmanın dışında hiçbir başarı gösteremediler. Kur’an’ın azametini gölgeleyemediler. Bunu şimdiye kadar başaramadıkları gibi bundan sonra da başaramayacaklar. Müsteşriklerin gördüğü bu gerçeği yakında mustağripler de görecekler.

Müfessirler, Allah Resulü -sallallahu aleyhi ve sellem- devrinden günümüze kadar ayetleri murad-ı ilahi istikametinde anlayabilmek için Kur’an-ı Kerim’i farklı açılardan tahlil etme gayreti içerisinde yer almışlardır. İslam’ın ilk yıllarında şifahî olarak yapılan bu çalışma, tedvin faaliyetlerinin başlaması ile kitabî bir boyut kazanmıştır. Kur’an-ı Kerim’i anlama gayreti hicri beşinci asırdan itibaren ise “ulûm-u Kur’an (Kur’an ilimleri)” başlığı altında sürdürülmüştür.
Kur’an ilimleri içerisinde ilk kayda geçen disiplin tefsir olmuştur.[1] Zamanla Kur’an ilimlerinin her bir çeşidi ile alakalı müstakil kitaplar telif edilmiş, çok yönlü bir anlama faaliyeti başlatılmıştır.

Kur’an ilimlerini bir araya getiren ve “ulûm-u Kur’an” başlığını taşıyan eserler yazılmıştır. İlk defa bu adla telif edilen kitap Ebu’l-Ferec b. el-Cevzi’nin (ö. 597/1201) “Fünunu’l-Efnan fi Ulûmi’l-Kur’an” başlıklı eseridir.[2] Bedruddin Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşi’nin “el-Burhan fi Ulûmi’l-Kur’an” adlı eseri ise bu alanın ilk hacimli kitabıdır. İmam Suyuti’nin “el-Burhan”dan da istifade ederek telif ettiği “el-İtkan” adlı çalışması, Kur’an ilimleri ile alakalı yapılan çalışmaların en sistematik olanıdır.

Müslümanların Kur’an-ı Kerim’i anlama gayretlerine paralel olarak Kur’an ilimleri ile alakalı eserlerin telifi de nitelik ve nicelik itibariyle gelişerek devam etmiştir. Özellikle yakın dönemde kaleme alınan eserlere oryantalistlerin Kur’an-ı Kerim çerçevesinde oluşturdukları şüpheleri yok edecek açıklayıcı bilgiler ilave edilmiştir. Mesela Kur’an-ı Kerim’in Arapça’nın dışındaki dillere tercüme edilme meselesi muasır kitapların bir çoğunda mevcuttur.[3]

“Kur’an ilimleri” ile alakalı yapılan çalışmalar Kur’an-ı Kerim’in doğru bir şekilde anlaşılabilmesi için gerekli olan bütün ilimleri kapsayacak şekilde hazırlanmıştır. Bu yüzden izafet terkibi halinde kullanılan “ulûm-u’l-Kur’an” ifadesinin ilk parçası olan “ulûm/ilimler” tekil değilde çoğuldur. Bu durumda Kur’an ilimleri; “Kur’an-ı Kerim ile ilgili bütün bilgi ve ilimlere işaret eder.”[4] Tefsir başta olmak üzere Kur’an-ı Kerim’in inmesi[5], toplanması, tertibi, yazıya geçmesi[6], kıraati, i’cazı, mecaz ifadeleri[7], i’rabı[8], ayetlerin iniş sebepleri, Mekkî-Medenî oluşları, nasih-mensuh, muhkem-müteşabih gibi bir çok mesele “ulûm-u Kur’an” bağlamında değerlendirilir.

Kur’an ilimleri kapsamına giren ve ayetlerin anlaşılabilmesi için mutlaka bilinmesi gereken ilimlerin en önemlileri şunlardır:

Nüzul Sebepleri

Bir olay ya da Allah Resulü’ne -sallallahu aleyhi ve sellem- yöneltilen bir soru vesilesiyle ayet ya da sure inmesine neden olan şeye “sebeb-i nüzul” denmektedir.[9]

Ayetlerin iniş sebeplerinin bilinmesi emredilen ya da yasaklanan hükümlerin hikmetleriyle birlikte kavranması ve ayetlerin anlamlarının doğru bir şekilde anlaşılması[10] açısından önemlidir.

el-Vâhidi’nin (ö. 468/1075) “Esbâbu’n-Nüzûl” adlı eseri ile Suyuti’nin (ö. 911/1505) “Lübâbu’n-Nukül fî Esbâbi’n-Nüzûl” isimli çalışması bu alanın başlıca eserlerindendir.[11]

Nâsih ve Mensûh

Kur’an-ı Kerim’i anlayabilmek için bilinmesi gereken konulardan birisi de nesh meselesidir. Lügatte nesh, güneşin gölgeyi ve gölgenin güneşi, yaşlılığın gençliği ortadan kaldırmasında olduğu gibi, bir şeyin peşinden geldiği başka bir şeyi izale etmesi anlamına gelir.[12] Istılahta ise “bir delilin hükmünü başka bir delille ya da unutturma ile kaldırmaktır.”[13]

Nesh, emir ve yasaklarda olur. İnanç ile alakalı konularda, ahlaki meselelerde ibadet ve muamelat ile alakalı konularda nesh olmaz.[14]

Nesh ile ilgili müstakil çalışmalar yapılmıştır. Ebu’l-Ferec b. el-Cevzî’nin (ö. 597/1201) “Ahbâru’r-Rusûh bi Mikdari’n-Nâsih ve’l-Mensuh” adlı kitabı bu alanda yapılan meşhur çalışmalardandır.[15]

Muhkem ve Müteşâbih

Anlamı eksiksiz bir şekilde anlaşılan ayetlere “muhkem”[16], bir çok anlama ihtimali olup, bu manalardan birini belirleyebilmek için harici bir delile ihtiyaç duyan ayetlere ise “müteşâbih” denir.[17]

Bir ayet ya lafız, ya mana, ya da hem lafız hem de mana itibariyle müteşabih olabilir.[18]

Anlamlarının bilinmesi itibariyle müteşabih ayetler üç kısma ayrılırlar: Birincisi, Kıyamet’in vakti, Dabbetü’l-Ard’ın çıkışı gibi insanlar tarafından bilinmesi mümkün olmayan ayetler, ikincisi, garip kelimeler ve muğlak hükümler gibi insanın anlamını bilebileceği ayetler, üçüncüsü ise önceki iki madde arasında dolaşan ayetlerdir ki bunların anlamını ilimde derinliğe ulaşmış alimler bilebilir. Onların derecesine ulaşmayanlar bu ayetlerin anlamlarını idrak edemezler.[19]

Muhkem bir ayet hakkında te’vil yapılmaz. Müteşâbih olduğunun bilinmesi durumunda ise, öncelikle ayetin yukarıdaki sınıflardan hangisine dahil olduğu, dolayısıyla te’vil edilip-edilmeyeceği belirlenir.

Şemsuddin Ebû Ca’fer Muhammed b. Ali el-Mâzenderânî’nin (ö. 588/1192) “Müteşâbihu’l-Kur’an” adlı eseri ile, Suyuti’nin (ö. 911/1505) “Kutfu’l-Ezhar fi Keşfi’l-Esrar” isimli kitabı bu alanda kaleme alınan önemli çalışmalardandır.

Garibu’l-Kur’an

Garip kelimesi sözlükte yabancı anlamındadır. Kelime, söz bağlamında kullanıldığında onunla anlayıştan uzak ve kapalı ifadeler kastediler. Kur’an-ı Kerim’de garip kelimeler deyince ise, Kureyş lehçesi dışındaki sözcükler anlaşılır.[20]

Gerek Kureyş gerekse de diğer lehçelerden alınan veya diğer dillerden Arapça’ya intikal eden garip kelimelerin en yetkin izahları İbn Abbas başta olmak üzere müfessir sahabilere dayanmaktadır.[21]

İslam’ın ilk asırlarından itibaren Kur’an-ı Kerim’de ki garip kelimelerle alakalı kitaplar yazılmıştır. İmam Suyuti, bu alanda eser telif eden müelliflerin sayılamayacak kadar çok olduklarını söylemektedir.[22] Ragıb el-İsfehânî’nin “Müfredat-u Elfazi’l-Kur’an” adlı eseri bu sahadaki en meşhur eserlerden kabul edilmektedir.

Mekkî ve Medenî

Meke’nin dışında dahi olsa hicretten önce inen ayetlere “Mekkî” denir. Hicret esnasında Allah Resulü’ne -sallallahu aleyhi ve sellem- inen ayetler de Mekkî kabul edilirler. Medine dışında dahi olsa hicretten sonra inen ayetlere ise “Medenî” denir. Allah Resulü’ne -sallallahu aleyhi ve sellem- hicretten sonra Medine dışında ki seyahatlerinde inen ayetler de bu bağlamda değerlendirilir. Nitekim Allah Resulü’ne -sallallahu aleyhi ve sellem- Hudeybiye’yi terk ettiği esnada inen Fetih Suresi de Medenî kabul edilmektedir.[23]

Kur’an-ı Kerim’deki nasih ve mensuh hükümlerin belirlenmesi ayetlerin Mekkî ve Medenî oluşlarını bilmeyle mümkün olur. Buna göre Mekkî ayet önce indiğinden nasih, Medenî ayet ise sonra indiğinden mensuh kabul edilir. Ayrıca kronolojik açıdan ilahi hükümlerin bilenebilmeleri ayetlerin Mekkî ve Medenî oluşlarını tesbit etmeyle yakından alakalıdır.[24]

Muasır alimlerden Abdurrezzak Hüseyin Ahmed’in “el-Mekkî ve’l-Medenî fî’l-Kur’an” adlı eseri bu alanda kaleme alınan önemli kitaplardandır.[25]

Kur’an-ı Kerim’in Harikuladeliği

Kur’an ilimleri kapsamında değerlendirilen konulardan bir diğeri “İ’cazu’l-Kur’an”dır. Lügatte “İ’caz” aciz bırakmak anlamına gelir.[26] Bir şeyin benzerini yapmaktan aciz bırakan şeye de mucize denir. Bütün mucizeler üç başlık altında toplanır. Birincisi, Hz. Salih’in duasıyla kayadan devenin çıkması gibi yoktan icat etmek, ikincisi Hz. İsa’nın duasıyla doğuştan körlüğün ve abraşlığın iyi olması gibi mevcudu yok etmek, üçüncüsü ise Hz. Musa’nın asayı yılana dönüştürmesi gibi mevcut hali değiştirmek şeklinde olur.[27]

Allah Resulü’ne -sallallahu aleyhi ve sellem- verilen en büyük mu’cize ise Kur’an-ı Kerim’dir.[28] Onun bir çok açıdan i’cazı vardır. Kur’an’ın i’cazını sadece dili, üslübu ve fesahatında aramak hatadır. Bir araya getirilişi, içerdiği ilimler, gaipten verdiği haberler, Allah Resulü’nün -sallallahu aleyhi ve sellem- hadislerinin ona benzememesi i’cazını gösteren yönlerden sadece bir kaçıdır.[29]

Farklı zamanlarda Kur’an-ı Kerim’in i’cazı ile alakalı bir çok müellif eser vermiştir. Ebu’l-Hasen Ali b. İsa er-Rummanî’nin (ö. 386/996) en-Nuket-u fî İ’cazi’l-Kur’an” adlı kitabı ile Ebû Bekir el-Bakillanî’nin (ö. 403/1012) “İ’cazu’l-Kur’an” isimli çalışması bu alanda kaleme alınan başlıca eserlerdendir. [30]

Kıraat İlmi

Kurra imamlardan birisinin Kur’an-ı Kerim’i okuyuşta diğer bir imama muhalif olarak benimsediği tarza “kıraat”denir.[31] Benimsenen kıraatin sahih bir isnat zinciriyle Allah Resulü’ne -sallallahu aleyhi ve sellem- ulaşması gerekir.[32]

Kur’an-ı Kerim’deki kelimelerin telaffuz keyfiyetini, ittfak ve ihtilaf edilen okuma yollarını ravilerine isnat ederek gösteren disipline ise “kıraat ilmi” denir.[33]

Bir imamın kıraati denince; kurranın Kur’an-ı Kerim’i okuyuşta benimsediği ve kendisinden rivayet edilen usul kastedilir.[34]

Kıraat ilminin bilinmesi, Kur’an-ı Kerim tilavetini hatadan koruduğu gibi tahrif ve değiştirmeden de muhafaza eder. Ayrıca kişi, bu ilim vasıtasıyla kıraat imamlarının okuduğu vecihleri bilir ve bir kurranın okuyuşunu diğerlerinden ayırt eder.[35]

Müfessirler farklı kıraatler vesilesiyle ayetlere yeni anlamlar vermişler; anlama delaleti bakımından her bir kıraati müstakil bir ayet olarak değerlendirmişlerdir.[36] Kıraat ilmi Kur’an-ı Kerim’e anlam genişliği kazandırmıştır.[37]

Kıraat ilmi ile alakalı zengin bir literatür vardır. Ebû Bekir Ahmed b. Mücahid’in (ö. 324/936), “Kitabu’s-Seb’a fî’l-Kıraât”[38] adlı kitabı ile, Muhammed b. el-Cezerî’nin (ö. 833/1430) “en-Neşr fî Kıraâti’l-Aşr”[39] isimli eseri bu alanda kaleme alınan önemli çalışmalardandır.

Sonuç

Kur’an-ı Kerim’in Allah’ın muradına uygun bir şekilde anlaşılması gerektiği, İslam’ın ilk yıllarından günümüze kadar güncelliğini korumuştur. İlk örnekleri klasik dönem müfessirleri tarafından kaleme alınan Kur’an ilimleri literatürü bu çabanın sonucu olarak oluşmuştur. Literatür, Kur’an-ı Kerim’in anlaşılmasını ve Ondan doğru hükümler çıkarılmasını temin etmiştir. Müfessirler bu ilimler vesilesiyle Kur’an-ı Kerim’in ilk muhatabının kim olduğunu, nasıl bir ortamda indiğini, neler ihtiva ettiğini, sûre ve ayetlerinin nasıl tertip edildiğini, hangi yönüyle mu’ciz olduğunu, mantuk ve mefhumun ne tür özellikler taşıdığını tespit edebilmişlerdir.

—————————————————————–

[1] Celaluddin Abdurrahman Suyuti, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul, ty., II, 243.

[2] Daha farklı tesbitler için bkz. Muhammed b. Muhammed Ebu Şehbe, el-Medhal li Diraseti’l-Kur’ani’l-Kerim, Kuveyt, 2003, s. 35.

[3] Bkz. Ebu Şehbe, a.g.e., s. 45-6.

[4] Halid Abdurrahman el-Ak, Usulu’t-Tefsir ve Kava’ıduhu, Daru’n-Nefais, Beyrut, 2003, s.39; Ebû Şehbe, a.g.e., 25.

[5] Bkz. Suyuti, a.g.e., I, 31 vd.; Muhammed Abdulazim Zurkanî, Menahilu’l-İrfan, Daru’l-Hadis, Kahire, 2001, I, 37-95.

[6] Bkz. Suyuti, a.g.e., I, 76-86; Zurkanî, a.g.e., I, 203-342.

[7] Bkz. Ebu Şehbe, a.g.e., s. 280-284.

[8] Bkz. Suyuti, a.g.e., I, 235-244.

[9] Menna’ Halil el-Kattan, Mebahis fî Ulûmi’l-Kur’an, Mektebetu’l-Maarif, 2000, Riyat, s. 77.

[10] İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1993, s. 117-118.

[11] Suyuti, Lübâbu’n-Nukül fî Esbâbi’n-Nüzûl, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1997.

[12] Ragıb el-İsfehânî, Müfredat-u Elfazi’l-Kur’an, Daru’l-Kalem, Dımeşk, 1997, s. 801.

[13] Abdulaziz b. Ahmed el-Buharî, Keşfu’l-Esrâr an Usûli’l-Fahri’l-İslam el-Pezdevi, Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut, 1991, III, 300.

[14] el-Kattan, a.g.e., s. 239.

[15] Bkz. Cerrahoğlu, a.g.e., s. 127.

[16] Süleyman Ma’rifî, fî Ulûmi’l-Kur’an, Meclisu’n-Neşri’l-İlmi, Kuveyt, ty., s. 177.

[17] Cerrahoğlu, a.g.e., s. 128.

[18] el-Isfehânî, a.g.e., s. 443.

[19] el-Isfehânî, a.g.e., s. 444-445.

[20] Cerrahoğlu, a.g.e., s. 153.

[21] Suyuti, İtkan, I, 150.

[22] Suyuti, İtkan, I, 149.

[23] Ebu Şehbe, a.g.e., 220.

[24] Ebu Şehbe, a.g.e., 219.

[25] Zurkanî, a.g.e., I, 165.

[26] el-Kattan, a.g.e., s. 265.

[27] el-Ak, a.g.e., s. 307.

[28] Hz. Peygamber –sallallahu aleyhi ve sellem- Arabın meşhur ediplerini onun bir suresinin benzerini yapmaya çağırdı fakat muhatapları bundan aciz kaldılar.

[29] el-Ak, a.g.e., s. 307 vd.

[30] Bkz. Suyuti, İtkan, II, 148-149.

[31] Zurkanî, a.g.e., I, 343.

[32] el-Kattan, a.g.e., s. 265.

[33] Ma’rifî, a.g.e., 237.

[34] Ma’rifî, a.g.e., 237.

[35] Ma’rifî, a.g.e., 237.

[36] Nebîl Muhammed İbrahim Âl-i İsmail, İlmu’l-Kıraât Neşetüh-u, Advaruh-u, Eseruh-u fî’l-Ulumi’ş-Şer’iyye, Daretu’l-Melik Abdilaziz, Riyat, 2002, s. 356.

[37] Âl-i İsmail, a.g.e., s. 364.

[38] Âl-i İsmail, a.g.e., s. 108.

[39] Âl-i İsmail, a.g.e., s. 143.

Müfessirler, Kur’an’ın inişi, toplanışı, tertibi, tedvini, Mekki-Medeni ayetleri, nasihi-mensuhu, muhkem-müteşabihi ve bunlar dışındaki meselelerini ‘Ulum-u Kur’an/Kur’an ilimleri’ kapsamında bir araya getirdiler.[1] “Kur’an ilimleri” tefsire sabit ölçüler kazandırdı.
“Kur’an ilimleri” bir çok anlama gelen ayetlerin murad-ı ilahi çerçevesinde anlaşılmasını temin etti. “Rivayet”, “işaret” ve “dirayet” tarzında telif edilen tefsirler “Kur’an ilimleri”ni içselleştiren müfessirlerin kaleminden çıktı.
“Kur’an ilimleri”, anlama delaleti açık olmayan ayetlerin ideolojik bakış açısıyla tefsir edilmelerine de engel oldu. Bu yüzden yakın dönem modernist tefsir hareketleri, düşüncelerine meşruiyet vermeyen “Kur’an ilimleri” ve müdevvinlerini tenkit etmeyi öncelikli vazife telakki ettiler. “Kur’an ilimleri”nin çağın ihtiyaçlarını karşılayacak şekilde Kur’an-ı Kerim’in anlaşılmasına mani olduğunu iddia eden modernistler, böylece yeni usul ve yöntemlerin ihtiyaç olduğu hissini uyandırdılar.

Onlara göre önceki dönemde yaşayan müfessir ve müdevvinler ictihadda bulunmuş, düşüncelerini inşa etmiş ve bir kültür oluşturmuş[2] kuşaktır. Bunun ötesinde bir değere sahip değillerdir.

Müslümanları, Kur’an-ı Kerim’i aydınlanma dönemi ürünü olan ‘bilimsel zihniyet’le yorumlamaya çağıran modernistler, beşeri metinleri anlamada esas alınan yöntemlerle Kur’an’ın anlaşılmasını önermektedirler.[3]

Çağdaş tefsir telakkilerinin Kur’an-ı Kerim’le olan münasebetini tahlil eden bu makalede, öncelikli olarak Kur’an-ı zarfı ve mazrufu itibariyle inceledik.

KUR’AN-I KERİM

Allah Resulü –sallallahu aleyhi ve sellem- Kur’an-ı Kerim’i şu şekilde tanımlamaktadır: “Sizden önceki ve sonraki nesillerin haberi, aranızdaki meselelerin çözümü O’ndadır. O hak ile batılı ayırt eden kesin bir doğrudur. Komedi değildir. Kim bir zorbadan korkarak O’nu terk ederse Allah O’na öldürücü darbe indirir. Kim O’ndan başka yol gösterici ararsa Allah Teala O’nu saptırır. O, Cenab-ı Hakk’ın sağlam ipidir. O, zikr-i hakim, sırat-ı müstakimdir. İstekler O’nunla masrufunda kalır. Diller O’nunla rekaketten kurtulur. Alimler O’ndan usanmaz. Çokça tekrarı yeniliğine halel getirmez. İnsanı hayrete düşüren yönleri bitip tükenmez. O, öyle bir kitaptır ki cinler O’nu işittiklerinde şöyle demekten kendilerini alıkoyamadılar: ‘Şüphesiz biz doğruya ileten hayranlık verici bir Kur’an dinledik de O’na inandık.’[4] Kim O’nunla bir görüşü desteklerse doğru söyler. Kim O’nunla amel ederse mükafatlandırılır. Kim O’nunla hükmederse adil olur. Kim O’na çağırırsa doğru yola ulaştırılmış kabul edilir.”[5]

Usul kitaplarında ise Kur’an-ı Kerim şöyle tarif edilmektedir; Allah’ın Resul’ü Hz. Muhammed’e, Arapça olarak indirilen, rivayet ve yazı yoluyla mütevatiren bize ulaştırılan, karşıtlarını benzerini getirmekten aciz bırakan, tilavetiyle ibadet edilen, Fatiha Suresi ile başlayıp Nas Suresi ile sona eren Allah Kelamı’dır.[6]

Kur’an’ın Allah Teala’nın kelamı olması, indiği zaman süreci içerisinde kayda geçmesi, olduğu gibi korunması, mütevatir yolla günümüze kadar ulaşması O’nu diğer kitaplardan farklı kılmaktadır.

Muhtevası

Kur’an-ı Kerim’in içeriğinde yer alan belli başlı konuları şöyle sıralamak mümkündür:

1. İnanç esasları: Kur’an-ı Kerim Allah Teala’ya, peygamberlere, ve ahiret gününe iman gibi inanç ile alakalı meselelerden bahseder.

2. Ahlaki esaslar: İnsanı kötü huylardan arındıracak ve O’na güzel ahlak kazandıracak konuları içerir.

3. Fıkhi hükümler: İbadet ve muamelat gibi fıkhın kapsamına giren konulardan bahseder.[7] Hükümleri şu şekilde beyan eder: Şurayı emreden ayette olduğu gibi hükümlerin belirlenmesinde temel kabul edilen genel prensipleri verir.[8] Sayı ve rekatları belirtilmeyen namazlarda olduğu gibi “mücmel” hükümlerden bahseder.[9] Mirasta varislerin alacakları pay gibi[10] hükümleri tafsilatlı bir şekilde belirtir.

4. Kıssalar: Kur’an’ı Kerim peygamberlerin hayatlarından bahseder. Kıssaların hikmet ve gayelerini şu şekilde tadat edebiliriz:

a. Hak ile batılın mücadelesini anlatan kıssalar, müminler için ibret vesikalarıdır. Onlar, Peygamberlerin ve ümmetlerinin Allah yolunda ne tür sıkıntılara katlandıklarının şahitleridir.

b. Kıssalar, Peygamberlerin Allah Teala’nın dinine davet usullerini, bu süreçteki sabır ve metanetlerini anlatmaktadır.

c. Kıssalarda, Allah’a iman ettiklerinden dolayı kendilerine kötülük yapılan fakat buna rağmen haktan ayrılmayan müminler için örnek alınacak büyük ruhlu kahramanların hayatları vardır.

d. Kıssalarda, insanoğlunun eğilimleri, mizacı, mizacının çeşitleri ve bunların ferdi ve ictimai hayat üzerindeki etkileri anlatılmaktadır.

e. Kıssalar, Firavun gibi zalimlerin sahip oldukları mal ve iktidar gücüyle yaptıkları zulümlerin mutlaka hesabının sorulacağını göstermektedir.

f. Kıssalar insan, hayvan, bitki, dünya ve yıldızlarla alakalı bugün modern bilimin henüz keşfettiği hakikatleri içermektedir.[11]

Üslubu

İlahi ya da beşeri bütün kitapların kendilerine özgü üslupları vardır.[12] Kur’an’ı Kerim’i ilahi ya da beşeri kitaplardan ayıran üslubu ile alakalı şunlar söylenebilir:

Kur’an-ı Kerim, kelimelerin dizimi, hareke ve sukünleri, medd ve ğunneleri itibariyle tam bir ses düzenine sahiptir. Akıl ve kalbe birlikte hitap eder.[13] Öldükten sonra dirilmeyi inkar edenlere akli deliller getirirken, kalpleri kıpırdatmayı da ihmal etmez.[14] Muhataplarına bir hükmü bildirirken uymaları için teşvik edici, muhalefet etmeleri durumunda ise nefret ettirici ifadeler kullanır. Bazı hükümleri zihinde sürekli canlı tutmak ve te’kit etmek için birden fazla yerde tekrar eder. Alışılmış türden bir kanun kitabı olmadığından hükümleri toplu bir şekilde sıralama yerine çeşitli surelere dağıtmıştır.

Kur’an-ı Kerim kendine özgü bir irşat, ahlak, ibadet ve kanun kitabı olduğundan her bir türün özelliğini içinde barındırır. Hükümler birbirleriyle iç içedir.[15] Ahlak ile alakalı hükümler muamelatla ilgili ayetlerin içerisinde, inanç esasları ile alakalı meseleler bir kıssa ile birlikte zikredilmiştir. Bu durum okuyucunun hayatın farklı boyutlarını bir arada görmesini kolaylaştırmaktadır.

KUR’AN-I KERİM’İ ANLAMA GAYRETLERİ

Açıktır ki Kur’an-ı Kerim’in getirdiği öğretilerle amel etmek ancak O’nu anladıktan, üzerinde tefekkür ettikten sonra mümkün olur.[16] Zaten Kur’an da muhataplarından öncelikli olarak kendisini anlamalarını talep etmektedir: “Bu Kur’an, ayetlerini düşünsünler ve akıl sahipleri öğüt alsınlar diye sana indirdiğimiz mübarek bir kitaptır.”[17]

“Kur’an-ı Kerim’i anlamak” ne demektir? İnsan Kur’an’ı ne kadar anlayabilir? Bütün anlama faaliyetlerinin insanların tasavvurlarıyla iç içe olduğu düşünüldüğünde anlaşılanın anlatılanın kendisi olduğuna ne kadar itimat edilebilir? Her hangi beşeri bir metni anlamak için yeterli olan argümanlar Kur’an’ı anlamak için de yeterli midir? Bütün bu sorulara bir de Kur’an’ın ilahi kitap olduğu eklenmelidir.

İnsanlar “Kur’an’ı anlamak” ifadesi ile O’nun ne söylediğini bilmeyi kastederler. Fakat bu hiç de kolay değildir. Çünkü anlama göreceli bir eylemdir. Her insan ötekileştirdiği nesneyi farklı yorumlar.

Ayrıca Kur’an-ı Kerim’in ilahi bir kitap olması anlamanın imkan ve sınırlarını iyice zorlaştırmaktadır. Çünkü Kur’an, ilahi oluşunun bir gereği olarak gözlem alanına girmeyen, deneyle de tespit edilemeyen “Ahiret” gibi gerçeklerden bahsetmektedir. Bu yüzden beşeri metinlere tatbik edilen anlama usulleriyle O’nu çözmek anlamaya müsbet yönde katkı sağlayamaz. Kur’an’ın bu özelliğindendir ki, Allah Teala O’nu, ilahi kodlarını bozmadan açıklayacak bir “mübeyyin” göndermiştir. O da, Kur’an’ın ilk müfessiri olan Allah Resulü –sallallahu aleyhi ve sellem-dir.

Kur’an’ın anlaşılmaya yaptığı vurgu ve ulemanın bu noktadaki gayretleri zamanla bir anlama disiplini olan tefsir usulünün gelişmesine zemin hazırlamıştır.

Klasik Dönem Tefsir Telakkileri

Klasik dönemin ilk yıllarında tefsirle alakalı malumat toplu bir şekilde ilk olarak hadis mecmuaları içerisinde yer almıştır.[18]

Bu dönem müfessirlerinin Kur’an’ın anlaşılması noktasında yaptıkları katkının ikinci aşaması tefsirle alakalı müstakil eserler telif etmeleridir. Böylelikle tefsir başlı başına bir disiplin olma özelliğine kavuşmuştur. Mushaf’ın tertibi dikkate alınarak ilk defa her ayetin tefsiri yapılmıştır.[19]

Bu dönemdeki müfessirlerin kaleme aldıkları eserlerin ortak özelliği, tefsirin Allah Resulü –sallallahu aleyhi ve sellem- sahabe, tabiûn ve tabiûnu takip eden kuşaktan isnat yoluyla rivayet edilmesidir.[20] Müfessirlerin çoğu, rivayeti olduğu gibi nakletmiş, görüşler arasında tercihde bulunmamıştır. Bu dönemin meşhur simalarından Taberi ise diğerlerinden farklı olarak tefsir ettiği ayetle alakalı görüşleri zikretmiş, “Ebu Cafer der ki” kaydıyla rivayetler arasında tercihte bulunmuş ya da kendi reyini belirtmiştir. Gerektiği zaman da ayetlerin irabını yapmış, onlardan fıkhi hükümler çıkarmıştır.[21]

Taberi sonrası dönemde tefsirin sınırları genişlemiş buna bağlı olarak da ihtilaflar çoğalmıştır. Ehl-i Sünnet alimleri benimsedikleri inanç esaslarına göre Kur’an’ı tefsir ederken, Şia başta olmak üzere, İbadiyye gibi diğer fırkalar da kendi ideolojilerine göre Kur’an’ı tefsir etmişlerdir.[22]

Klasik dönemin ilk yıllarında ansiklopedik anlamda bir tefsir tarzı izlenirken ilerleyen asırlarda günümüz akademik eserlerinde egemen olan alan çalışmalarının ilk örnekleri sayılabilecek tefsirler kaleme alınmış ve her bir müfessir tefsirini hakim olduğu alanla sınırlamıştır.

Bu dönem alimlerinin Kur’an’ın anlaşılması bağlamında benimsedikleri ve geliştirip tefsir literatürüne kazandırdıkları tefsir tarzlarını üç başlık altında toplamak mümkündür:

1. Rivayet Tefsiri

Rivayet tefsirine “me’sür” veya “nakli” tefsir de denir. Ayeti bir başka ayet, hadis, sahabe ve tabiûndan[23] gelen rivayet ile ilahi murat çerçevesinde açıklamaya “rivayet tefsiri” denir.[24]

2. Dirayet Tefsiri

Dirayet tefsiri, “re’y” ya da “ma’kul” tefsir diye de bilinir.[25] Arap Dili, söz sanatları, lafızların manaya delalet yönleri, cahiliyye şiiri, ayetlerin iniş sebepleri, nasih-mensuh başta olmak üzere tefsir için gerekli olan bütün bilgilere vakıf olan müfessirin Kur’an’ı içtihadıyla tefsir etmesine “dirayet tefsiri”[26] denir.

3. İşarî Tefsir

Sadece tasavvuf erbabına açık olan bir takım gizli işaretlerle Kur’an’ı te’vil etmeye “işarî tefsir”[27] denir. “İşarî tefsir” araştırma ve öğrenme ile elde edilmez. O, takva ve istikametin neticesi olan “vehbi” bir bilgidir.[28] Şu ayette bu anlamı desteklemektedir: “Allah’a karşı gelmekten sakının. Allah size öğretiyor. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.”[29]

Yakın Dönem Tefsir Telakkileri

Yakın dönemde neş u nema eden tefsir telakkilerinin bir kısmı “Kur’an ilimleri”ni referans kabul ederken, bir kısmı da bütünüyle reddetmektedir. Bu yüzden yakın dönem tefsir telakkileri klasik dönem tefsirlerine uzaklık itibariyle farklı konumdadırlar. Bir kısmı ile klasik dönem tefsirleri arasında nüanslar varken diğerleri ile ise müşterek değerler parmakla sayılacak kadar azdır.

Yakın dönem tefsir telakkileri Kur’an ilimlerine dolayısı ile de klasik dönem müfessirlerine karşı olan yakınlık derecelerine göre şöyle tasnif ve tahlil edilebilirler:

1. İlmî Tesir

Tefsirde ilmî ıstılahları hakim olarak kullanan ve çeşitli ilmi ve felsefi görüşleri ondan çıkarmaya çalışan anlayışa “İlmî tefsir” denir.[30] Bu anlayışı benimseyen tefsircilere göre Kur’an bütün ilimleri içermektedir. İlmi tefsirin Kur’an-ı Kerim tefsirindeki yerini anlatırken şunları söylemektedirler: “Kur’an-ı Kerim’de astronomi, fizik, biyoloji, tıp gibi bilim dallarıyla alakalı yüzlerce ayet bulunmaktadır. Ayrıca Kur’an bir çok ayette insanı akıl ve duyu organlarını kullanarak araştırma yapmaya davet etmektedir. Bütün bunlar Kur’an-bilim ilişkisinin boyutlarını göstermektedir.”[31]

Muhammed Ahmed el-İskenderani (ö. 1888), Abdurrahman el-Kevakibi ( 1900), Şeyh Tantavi Cevheri (ö. 1940) bu anlayışın önde gelen savunucularıdır.

İlmi tefsir anlayışını benimseyen müfessirler ayetleri modern ilmin verileriyle birlikte açıklamaya itina göstermişlerdir.

Muhammed Reşid Rıza ve Mustafa el-Meraği gibi içtimai tefsir ekolünü benimseyen müfessirler başta olmak üzere bir çok kişi[32] Kur’an’ın asıl gayesi olan insanları hidayete götürme davetine engel oluyor gerekçesiyle ilmî tefsir ekolünü tenkit etmişlerdir.[33]

Niyetleri itibariyle samimi oldukları gözden kaçmayan ilmi tefsir müntesipleri, yaptıkları tefsirlerle Kur’an-ı Kerim’i bir fizik ya da biyoloji kitabı gibi tefsir ettiklerinden O’nun insanları hidayete taşıma hedefini gölgede bırakmışlardır. Ayrıca bilimsel verilerin sürekli değiştiği dikkate alındığında, onlar esas alınarak tefsir edilen ayetlerin de değişen verilere paralel olarak yeniden yorumlanması söz konusu olacaktır. Bu, hem Kur’an’ın hem de tefsirin itibarını yaralayacaktır.

2. Konulu Tefsir

Kur’an-ı Kerim’deki konulardan herhangi birine dair ayetleri bir araya getirerek Kur’an’ın o konudaki görüşünü ortaya koymaya “konulu tefsir” denir.

Konulu tefsir kendi içinde “genel konulu” ve “özel konulu” olmak üzere iki kısma ayrılır. Bir başlık altında toplanabilen pek çok konuyu işleyen eserlere genel konulu tefsir denir. Kur’an’ı Kerim’deki hüküm ayetlerini açıklayan “ahkam tefsirleri” bu bağlamda değerlendirilir. “Kur’an’da insan”, “Kur’an’da kadın” gibi özel bir konuyu içeren eserlere ise “özel konulu tefsir” denir.[34]

Klasik dönem alimleri içerisinde “Te’vî’l-u Müşkili’l-Kur’an”[35] isimli çalışmanın sahibi İbn Kuteybe (ö. 276/889) ve “Ahkamu’l-Kur’an”[36] adlı tefsirin müellifi Cassâs (ö. 370/980) “genel konulu tefsir” anlayışının ilk temsilcilerinden kabul edilir.

Günümüzde “Kur’an’da insan”, “Kur’an’da ahlak” gibi eserler kaleme alanlar ise “özel konulu tefsir” anlayışını temsil etmektedirler.[37]

Konulu tefsir müelliflerinin araştırmada izledikleri yöntem şu şekildedir:

a. Araştırılacak konunun çerçeve ve sınırları belirlenir.

b. Konu ile ilgili ayetler bir araya getirilir.

c. Ayetler iniş sıraları dikkate alınarak tertip edilir.

d. Ayetin varsa nuzül sebebi gözden geçirilir.

e. Bir araya getirilen ayetler toplu bir şekilde değerlendirilip aralarında gerekirse takdim-tehir yapılır.

f. Ayetlerde geçen kelimelerin hem sözlük anlamları hem de Kur’an-ı Kerim’deki kullanımları dikkate alınır.[38]

Klasik dönem müfessirleri tarafından telif edilen “genel konulu tefsir”ler ayetleri bağlamlarından koparmadan bütüncül bir bakış açısıyla ve hadislerin gölgesinde tefsir ettiklerinden “Kur’an ilimleri” literatürüne uygundurlar. Belli konuları derinlemesine incelediklerinden tefsir disiplinine ciddi anlamda katkıda da bulunmuşlardır. Çağdaş müellifler tarafından telif edilen “özel konulu tefsirler” ise, “Kur’an’da ahlak”, “Kur’an’da eğitim” gibi çalışmalarla Sünnet’i devre dışı bıraktıklarından, Allah Resulü’ne ittibayı bizzat emreden Kur’an-ı Kerim’le çelişmektedirler.

Ayrıca Kur’an-ı Kerim’de bir konu farklı surelerde ele alınmıştır. Konulu tefsir yapılırken bir araya getirilen ayetler bağlamlarından koptuklarından Kur’an’ın hedeflediği anlamı da verememektedirler. Bu durum anlatılanın tam zıddı manaların anlaşılmasına yol açabilmektedir.

3. İçtimai Tefsir

Ayet-i kerimeleri sosyal hayatın kanunlarıyla mukayese ederek inceleyen tefsire “içtimai tefsir” denir.[39] İçtimai tefsir anlayışının kurucusu kabul edilen Muhammed Abduh (ö. 1905) tefsirdeki hedeflerini şu şekilde açıklamıştır: “Tefsir, İslam’ın insanları dünya ve ahirette mutluluğa götüren bir din olması cihetiyle, Kur’an’ı anlamaktır. Tefsirde ki en üst amaç budur. Gerisi ya bu amaca bağlı ya da bunun gerçekleşmesi için birer vesiledir.”[40]

İçtimai tefsir ekolünün Muhammed Abduh’tan sonra en meşhur müfessirleri Reşid Rıza (ö. 1935), Muhammed Mustafa el-Meraği (1945) ve Ferid Vecdi (ö. 1954)’dir. Muhammed Abduh’un şekillendirdiği ekol en meşhur tefsirini Reşid Rıza ile vermiştir. Müellifin “Menar” adını koyduğu eserde Abduh’un ruh halini ve fikrini aynen görmek mümkündür.

İçtimai tefsir anlayışını benimseyen tefsircilerin özelliklerini şu şekilde sıralamak mümkündür:

a. Kur’an’ı hiçbir mezhebe bağlı olmaksızın tefsir etmişler, mezheplerin taklit edilmesine karşı çıkmışlardır.

b. Tefsirle alakalı bir çok rivayeti İsrailiyyât iddiasıyla reddetmişlerdir. Mütekaddimin ulemaya ait tefsirlere Kur’an’ın maksadına engel oluyor gerekçesiyle itibar etmemişlerdir.

c. Tefsir literatüründe yer alan bir çok rivayetin zayıf ya da mevzu olduğunu iddia etmişlerdir.

d. Kur’an’ı içtimai ve edebi bir metodla tefsir etmişler fakat kelime tahlilleri noktasında ayrıntıya girmekten uzak durmuşlardır.

İçtimai tefsir ekolü akılcıdır. Akla çok geniş bir özgürlük alanı tanımasından dolayı Kur’an’daki bazı gerçekleri Mu’tezile’den iktibas ettiği akli kriterlerle te’vil etme yoluna gitmiştir. Bu yüzden “Çağdaş Mu’tezile Ekolü” olarak da nitelendirilmiştir.[41]

Reşid Rıza başta olmak üzere bu anlayışı benimseyen bir çok tefsirci cinlerin varlığından şüphe etmiş, insanların gördüklerini iddia ettikleri yaratıkların cin değil maymun gibi garip hayvanlar olduğunu iddia etmiştir. Allah Resulü’nün Kur’an-ı Kerim dışında mucizesinin olduğunu da reddetmişlerdir.

Onlara göre, Kur’an’ın hedefi fertlerin hidayeti ve toplumun ıslahıdır. Hidayetten bahsetmelerine ve pozitivist bilim mantığına karşı olduklarını söylemelerine rağmen ayetleri söz konusu mantık çerçevesinde açıklamaktan da kurtulamamışlardır. Nitekim Muhammed Abduh Fil Suresi’nin tefsirinde Ebabil Kuşları’nı önce sinek ardından mikrop, taşları da sineklerin ayaklarına bulaşan toz zerreleri olarak tevil etmiştir.[42]

Modern bilimden aşırı derece etkilendiklerinden çağdaş insanların takdirini alabilmek için uzak tevillerde bulunmuşlardır.

Vahiy olan Kur’an-ı Kerim’i aklı referans kabul ederek tefsir eden ekol mensupları, insan bilgisine ilahi bilgi üzerinde bir otorite tayin etmiştir. Bu ise, Allah Teala’nın bilgisinin kuşatıcılığı ve her an faal oluşu ile çelişmektedir.

4. Edebi Tefsir

Kur’an’ı sırf edebi açıdan inceleyen anlayışa “Edebi Tefsir” denir. Ekolün kurucusu kabul edilen Emin el-Hûlî’ (ö.1966) geliştirdiği tefsir tarzıyla alakalı şunları söylemektedir: “Çağımızdaki tefsirin asıl hedefi sırf edebi olmaktır. Tefsirden amaç ne olursa olsun bundan sonra gelir ve buna dayanır.” [43]

el-Hûlî’nin açıklamalarından da anlaşıldığı üzere, Kur’an’ı esas itibariyle bir hidayet kitabı kabul eden klasik dönem alimlerinin Kur’an’ın edebi yönünü ortaya çıkarmak için yaptığı çalışmalarla “Edebi Tefsir” birbirinden farklıdır. Çünkü ikincisinde asıl olan Kur’an’ın yol gösterici olması değil sırf edebi olmasıdır.

Aişe Abdurrahman, eşi el-Hûlî’nin geliştirme ve örneklendirme imkanı bulamadığı “Edebi Tefsir” anlayışını kaleme aldığı eserleriyle somutlaştırmaya çalışmıştır. “Edebi Tefsir” anlayışından hareketle Kur’an’ı tefsir etmeye çalışan bir diğer yazar ise Muhammed Ahmed Halefullah’tır. Halefullah “el-Kasasu’l-fenniyyu fi’l-Kur’ani’l-Kerîm”[44] adlı teziyle Kur’an’ı Kerim’deki kıssaları “Edebi Tefsir” usulü çerçevesinde tenkit ve tahlil etmiş, onların gerçekte hiç olmadığını iddia etmiştir. Halefullah’ın tezi ekolün ciddi bir şekilde tenkit edilmesine neden olmuştur. Neticede tezle direkt ya da dolaylı yoldan alakası bulanan Muhammed Ahmed Halefullah, Abdulkadir el-Mağribi, Muhammed el-Mubarek, Şevki Dayf, Tahir b. Aşur gibi akademisyenlerin üniversitedeki görevlerine son verilmiştir.[45]

Kur’an’ın haber verdiği Hz. İbrahim ve Hz. İsmail kıssalarının gerçek olmadıkları, bir takım siyasi ve dini maksatlara mebni oldukları iddiasını gündeme taşıyan Taha Hüseyin gibi yazarların “ilhadi tefsir” anlayışları, kıssalar mevzuunda “Edeb-i Tefsir” usulüyle paralellik arz etmektedir.[46]

Aişe Abdurrahman başta olmak üzere, Ahmed Halefullah ve “Edebi Tefsir” ekolünün diğer mensupları el-Hûlî’nin sistematize ettiği tefsir anlayışını Kur’an’a tatbik etmeye çalışmış, bu noktada eserler vermişlerdir. Fakat söz konusu anlayışın temellendirilmesi noktasında en kapsamlı çalışma, günümüz yazarlarından 1943 Mısır doğumlu[47] Nasr Hamid Ebu Zeyd’e aittir.

Ebu Zeyd, “Edebi Tefsir” anlayışı başta olmak üzere bünyesinde modernizmin kodlarını barından bilcümle tefsir tarzlarına meşruiyet kazandırabilmek için sünnet ve cemaat mezhebinin “Ulum-u Kur’an” literatürüne mesnetsiz ve insafsız tenkitlerde bulunmuştur. Bu çerçevede kaleme aldığı “Mefhumu’n-nass dirase fi ulumi’l-Ku’an”[48] adlı çalışma ilmi ve tarihi hakikatlere muhalif, ümmetin genel kabulleriyle çelişen görüşlerle doludur.[49]

5. Tarihselci Tefsir

Tarihselcilik ilk olarak Batı’da ortaya çıkmıştır. Gayesi ise, efsanevi anlatımlarla insanüstü bir yaratık haline getirilen Hz. İsa’yı yaşadığı tarihi ortam içerisinde değerlendirmektir.

Tarihselcilik, zaman içerisinde izafilikle, evrimcilikle, tarih ideolojisiyle ve nihilist uydurmacılıkla eş anlamlı görülmüştür.[50] Bugünkü anlamı dışında uygulama alanları bulan tarihselciliği; geçmişte olup biten her şeyin geçmişte kalmasına rağmen etkisini sürdürmesi[51] diye tarif edebiliriz.

Tarihselciliğe göre tarihsel bir olay yalnız mazinin tarihi-sosyal yapısına gidildiğinde anlaşılabilir. Fakat tarihi bir olay, tarihi bir kimlik aynıyla yarınlara taşınamaz. Çünkü tarihsel şeyler evrensel addedilmezler.[52]

Batı’da geliştiği şekliyle tarihselci yaklaşım daha sonra müsteşrikler tarafından Kuran’a uygulanmıştır.[53] Müsteşriklerin tarihsel açıdan Kuran’a yaklaşımlarını Rudi Paret’in ‘Kuran Üzerine Makaleler’ adını taşıyan eserinde görmek mümkündür. Rudi Paret, söz konusu eserinde şöyle demektedir: “Kuran’ı anlamaya giden en kestirme yol tarihsel bakış açısından geçmektedir. Bu yolu izlerken Kur’ani tebliğleri hemen genel geçer mutlak ifadeler olarak kabul etmemek gerekir. Kur’anî ifadeler yedinci asrın şartlarına karşı Peygamber’in takındığı somut tarihsel duruşun tezahürleridir.”[54]

Önceki tefsir ekollerine göre daha yeni olan tarihselciliğin temsilcileri arasında Fazlurrahman, Mısırlı felsefe hocası Hasan Hanefi, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Cezayirli Muhammed Arkoun, Fransız Roger Garaudy ve Muhammed Abid el Cabiri önemli bir yer tutmaktadır. Fakat, Kur’an’ın tarihselliği fikrinin neler önerdiğini anlayabilmek için İslam dünyası ve özellikle de Türkiye’de tarihselciliğin öncü ismi olarak kabul edilen Fazlurrahman’ın[55] görüşleri ayrı bir öneme sahiptir.

Müslümanları Kuran’ın indiği devre dönmeye çağıran Fazlurrahman önerdiği “etkin tarih”[56] teziyle Allah’ın kelamı Kuran’ı, tarihi ve kültürel değerlerin karşı konulamaz yönlendiriciliği altında şekillenmekle izah ederken şunları söyler: “Kuran’ın anlaşılması için O’nun nesnel ortamı şüphesiz ki olmazsa olmaz bir usuldür; çünkü özellikle Müslümanlar için mutlak kuralsal olması açısından Kur’an, Allah’ın tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamber’in zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar olduğu için bu zorunluluk daha da güçlenmektedir.”[57]

Fazlurrahman, vahyi Hz. Peygamber ile irtibatlandırırken klasik dönem müfessirlerini, Hz. Peygamber’in Kuran’a karşı olan konumunu pasifize etmekle itham eder.[58] O’na göre vahyin anlamsal yönü Cenab-ı Hakk’a lafza aktarılışı ise Allah Resulü’ne –sallallahu aleyhi ve sellem- aittir: “Kur’an yanılmaz olması ve mutlak olarak yanlıştan beri olması ciheti ile tamamen Allah’ın kelamıdır; ancak Peygamber’in kalbine (zihin anlamında kullanmaktadır) ve buradan O’nun diline intikal etmesi açısından O’nun şahsiyeti ile derinden ilgilidir.’[59]

Kur’an’ın hükümlerini tarihin belli bir devresine hapseden tarihselci tefsir anlayışı, ayetlerin evrensel olduğunu reddetmektedir. Bu ise bizzat Kur’an ile çelişmektedir. Zira Kuran-ı Kerim açıkça evrensel olduğunu ifade etmektedir: “Alemlere bir uyarıcı olsun diye kuluna Furkan’ı indiren Allah’ın şanı yücedir.”[60] Bu ayet, Kuran’ın ve ilk muhatabı Allah Resulü’nün mesajının belli bir zaman, coğrafya ve milletle sınırlı olmadığı, bilakis O’nunla aynı asrı paylaşanlar dahil kıyamete kadar gelecek bütün ins ve cinni kapsadığı, yani tarih üstü olduğu gerçeğini ifade eder.[61]

“O (Kur’an), bütün alemler için ancak bir uyarıdır.”[62] Yani sadece indiği toplumu değil, bütün alemleri irşad etmek O’nun uhdesindedir.[63] Daveti zaman ve mekanla sınırlı değildir.

“Kuşkusuz o, alemler için bir zikirdir.”[64] Kur’an’ı Mübin, bütün mükelleflere şamil olan bir kitaptır.[65]

Evrensel olduğunu açıkça beyan eden Kur’an, ihtiva ettiği hükümleri de evrensel ölçülerde vaz etmiştir. Bu bağlamda O’nun hükümlerinin evrenselliği bir yönü ile Hz. Adem’e, bir yönü ile de kıyamete uzanır. Hz. İbrahim’in Müslüman olarak tavsifi, -özel durumlar hariç- semavi dinlerdeki bir çok hakikatin değişmeden İslam’da da var olması, bütün İlahi dinlerin İslam üst başlığında cem edilişi, ilahi hitabın öz itibariyle değişmeden bütün zamanlarda aynı kaldığını göstermektedir.

İslami bir asıldan mahrum olan, Kur’an’ın ne söylediğini anlamaktan ziyade ideolojisini Kur’an’a tasdik ettirerek meşruiyet kazanmayı amaçlayan ve bu yüzden de murad-ı ilahi’yi doğru kavrayamayan anlayış usulleri içinde –ilhadi tefsir müstesna- Kur’an’a en uzak olanı tarihselci tefsirdir.

6. İlhadi Tefsir (!)

Dini yıkmak isteyen kişilerin batıl te’villerle Kur’an’ı tahrif etmesine ya da ayetleri inkar ederek yorumlamalarına “ilhadî tefsir” denir.[66]

Mansur Fehmi (ö. 1959), Taha Hüseyin, İsmail Mahzar, ilhadî tefsir ekolünün öncü isimleridir.[67]

İlhadi tefsir anlayışını benimseyen yazarlardan Mansur Fehmi “Muhammed dinin hükümlerini bütün herkese tatbik eder, fakat kendini bundan istisna eder.” demektedir.[68] Taha Hüseyin ise Kur’an’ın haber verdiği Hz. İbrahim –aleyhisselam- ve Hz. İsmail –aleyhisselam- kıssalarının gerçekte olmadıklarını, bu nev’i kıssaların masal olabileceklerini iddia etmiştir. Tefsirde ilhadî boyutu gündeme taşıyan bazı yazarlar, iki akla sahip olduklarını, alimlik akıllarıyla -Taha Hüseyin örneğinde olduğu gibi- kıssaları reddettiklerini, dini akılları ile onlara iman ettiklerini söylemişlerdir.[69]

İlhadî tefsir ekolünü benimseyen yazarların bir kısmı doğrudan Kur’an’da ki hükümleri inkar ederken diğer bir kısmı ise etkisinde kaldığı bir düşünce ya da benimsediği bir felsefi hareketin tesiriyle cin ve melek gibi bazı varlıkları batıl te’villerle reddetmektedir.[70]

Sonuç

Kadim usule göre yetişen ulema, Suyuti’nin “İtkan”ında saydığı on beş ilme[71] üst derecede sahip olduktan sonra tefsir yazmaya başlardı. Eserlerini kaleme alırlarken hadis ve tefsir mecmuaları sanki gözlerinin önünde açıkmış gibi durur, sabaha kadar yazdıkları müsveddeleri birkaç talebe akşama kadar ancak temize çekebilirdi. Önlerinde metin olmamasına rağmen atıfta bulundukları kaynakların ibare ve ifadelerinde problem olmazdı.

Yakın dönemde kaleme alınan tefsirlerin sahipleri için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Bir kısmı Arap edebeyatına vakıf olmasına rağmen, önemli bir bölümü hadis ilminde mübtedi derecesindedir. Yakın dönem tefsir telakkilerinin kelime tahlillerinden uzak durmaları ve ayetleri derinlemesine tahlile yaklaşmamaları sahip oldukları yüzeysel malumatın tabi bir yansımasıdır.

Ümmetin Kur’an telakkisinin kapsamlı bir şekilde yenilenmesini talep eden ve bunu ihdas ettikleri anlayışlarla pratize eden tefsircilerin mevcut halleriyle yaptıkları çağrı, yenilenmeden uzaktır. Zira çağdaş anlam bilimin etkisinde şekilllenen tefsir telakkileri yenilenmenin esası olan Sünnet’e yabancıdır. Bu yüzden yapılan bir yenilenmeden öte, İslam’ı aşarak oluşan bir çağdaşlaşmadır. Çünkü onlarda ne Kur’an, ne Sünnet, ne ulum-u Kur’an, ne de klasik içtihat anlayışının tam bir hakimiyeti vardır. Bilakis onların hedefinde Kur’an’ın bağlayıcılığını, sahih sünnetin otoritesini kaldırıp, onların yokluğunda oluşacak boşluğa indi tefsirler ikame etmek vardır.

——————————————————————–

[1] Muhammed Ali Sabuni, et-Tibyan fi Ulumi’l-Kur’an, Alemu’l-Kutub, Beyrut, ty., s. 8.

[2] Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, (ter. Ahmet Emin Maşalı), Kitabiyat, Ankara, 2001, s. 37.

[3] Bkz. Ebu Zeyd, a.g.e., s. 31.

[4] Kur’an, Cin(72): 1-2.

[5] Tirmizi, Sünen, 46/Kitabu’l-Fedaili’l-Kur’an, 14, (IV, 414, H.no: 2915).

[6] Bkz. Vehbe Zuhayli. Usûli’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, I, 421.

[7] Muhammed Ebû Zehre, Usulu’l-Fıkh, Daru’l-Fikri’l-Arabi, Kahire, ty., s. 86-96; Abdulkerim Zeydan, el-Medhal li Diraseti’ş-Şeria’ti’l-İslamiyye, Risale, Beyrut, 1999, s. 156-157.

[8] Kur’an, Al-i İmran(3): 159.

[9] Kur’an, Bakara(2): 43.

[10] Kur’an, Nisa(4): 11-12.

[11] Daha ayrıntılı bilgi için bkz. Abdulkerim Zeydan, el-Mustefad min Kısası’l-Kur’an, Risale, Beyrut, 1998, I, 6,8.

[12] Muhammed Abdulazim Zürkanî, Menahilu’l-İrfan, Daru’l-Hadis, Kahire, 2001, II, 253.

[13] Zürkani, a.g.e., II, 259.

[14] Bkz. Kur’an, Fussilet, (41): 39.

[15] Zeydan, Medhal, s. 159.

[16] es-Sabûnî, et-Tibyân, s. 63.

[17] Kur’an, Sâd(38): 29.

[18] Celaluddin Abdurrahman Suyuti, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul, ty, II, 243; Muhammed Hüseyin ez-Zehebi, et-Tefîr ve’l-Müfessirûn, Mektebet-u Vehbe, Kahire, 2003, I, 104; el-Kattan, a.g.e., s. 351.

[19] ez-Zehebi, a.g.e., I, 105; el-Kattan, a.g.e., s. 355.

[20] ez-Zehebi, a.g.e., I, 105; el-Kattan, a.g.e., s. 355.

[21] Bkz. Ebu Ca’fer Muhammed b. Cerir Taberi, Cami’ul-Beyan fî Tefsiri’l-Kur’an, Daru’l-Kutübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2005, I-XII.

[22] Mezhebi tefsirlerin çağdaş versiyonları için bkz. İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1993, s. 295-299.

[23] Tanıma, tabiûndean nakledilen açıklamaların da eklenmesi rivayet tefsirlerinde tabiûn görüşlerinin de kullanılmasından dolayıdır. Bkz. Taberi, a.g.e., I-XII.

[24] Bkz. Muhammed Abdulazim ez-Zürkanî, Menahilu’l-İrfan, Daru’l-Hadis, Kahire, 2001, II, 14; ez-Zehebi, a.g.e., I, 112; el-Kattan, a.g.e., s. 358; Cerrahoğlu, a.g.e., s. 228.

[25] es-Sabûnî, a.g.e., s. 155.

[26] ez-Zehebî, a.g.e., I, 147.

[27] Zurkanî, a.g.e., II, 67.

[28] es-Sabûnî, a.g.e., s. 172.

[29] Kur’an, Bakara(2): 282.

[30] Emin el-Hulî, Tefsir ve Tefsir’de Edebi Tefsir Metodu, (ter. Mevlüt Güngör), İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1998, II, sy. 6, s. 37-38.

[31] Bkz. Celal Kırca, Kur’an’a Yönelişler, İstanbul, 1993, s. 213-215..

[32] Bkz. ez-Zehebî, a.g.e., III, 157-1160.

[33] Cerrahoğlu, a.g.e., s. 309.

[34] M Said Şimşek, Gününmüz Tefsir Problemlemleri, Kitab Dünyası, Konya, ty., s. 137.

[35] Bkz. Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim İbn Kuteybe, Te’vîl-u Müşkili’l-Kur’an, el-Mektebetü’l-İlmiyye, Beyrut, y. y., t.y..

[36] Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Razî el-Cassâs, Ahkamu’l-Kur’an, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, ty., I-III.

[37] Şimşek, a.g.e., s. 138.

[38] Mustafa Müslim, Mebâhis fî’t-Tefsîri’l-Mevzûî, Dmaşk, 1989, s. 37-39; Şimşek, a.g.e., s. 140.

[39] Cerrahoğlu, a.g.e., s. 311.

[40] Reşid Rıza, a.g.e., I, 21.

[41] Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman er-Rûmî, İtticâhu’t-Tefsir fî Karni’r-Rabi’ Aşer, Arabistan, 1986, II, 730.

[42] Ayrıntı için bkz. Muhammed Abduh, Tefsîr-u Cuz’i Amme, Matbaatu’ş-Şa’b, Mısır, ty., s.118 vd.

[43] er-Rûmî, a.g.e., III, 881.

[44] Bu eser Türkçeye çevrilmiştir: Kur’an’da Anlatım Sanatı., (ter. Şaban Karataş), Ankara Okulu, Ankara, 2002.

[45] M Said Şimşek, a.g.e., s.130.

[46] Muhammed Seyyid Geylani, Zeylu’l-Milel ve’n-Nihal, (Milel ve’n-nihal’in sO’nunda), Mısır, 1961, s. 84-6.

[47] Nasr Hamid Ebu Zeyd, İslam’la Bir Yaşam, (ter. Celadet Moralıgil), İletişim, İstanbul, 2004, s.7.

[48] Makalede ki tenkidin esasını teşkil eden görüşlerin mecmuası olan bu kitap türkçeye çevrilmiştir: Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, (ter. Ahmet Emin Maşalı), Kitabiyat, Ankara, 2001.

[49] Bu kitabın tahlil ve tenkidi için bkz. Halit İstanbullu, “Tahrifin Sidre-i Müntehası”, (İnkişaf Dergisi), y. 1, sy. 1, s. 45.

[50] Abdullah Laroui, Tarihselcilik ve Gelenek, Vadi, İstanbul, 1998, s.116.

[51] Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, Ara, İstanbul, 1992, s.145.

[52] Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyan, İstanbul, 2001, s. 267.

[53] Paçacı, a.g.e., s.57.

[54] Paret, a.g.e.s.100

[55] Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat, Ankara, 2004, s. 81.

[56] Kotan, a.g.e., s.182.

[57] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, (ter. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, 1990, s.67.

[58] Fazlurrahaman, a.g.e., s. 78.

[59] ‘Eyüp Han Döneminde Bazı İslami Meseleler’ , İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1990, IV, 4, s.309.

[60] Kur’an, Furkan(25):1.

[61] Bkz. Ebu Hayyan, a.g.e., VI, 440.

[62] Kur’an, En’am(6): 90.

[63] Bkz. Razi, a.g.e., XIII, 59; Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, VII, 505.

[64] Kur’an, Tekvir(81): 27.

[65] Bkz. Muhammed b. Muslihiddin Mustafa, Haşiyet-u Muhyiddin Şeyh Zade, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, VII, 528.

[66] Bkz. ez-Zehebî, a.g.e., II, 383.

[67] Cerrahoğlu, a.g.e., 299-303.

[68] Cerrahoğlu, a.g.e., 299-300.

[69] Geylani, a.g.e., s. 84-6.

[70] Bkz. ez-Zehebî, a.g.e., II, 383-400.

[71] Arap Dili, nahiv ve sarf (gramer ve dil bilgisi), iştikak (kelimelerin türeyişlerinden bahseden ilim), meani, beyan, bedi’, kıraat, akaid ve kelam, fıkıh usulü, ayetlerin niş sebepleri ve kıssalar, nasih-mensuh, fıkıh, sünnet ve mevhibe ilmi.

Kur’an’ın vahy ediliş gayesi anlaşılmaktır. Bu yüzden İslam’ın erken asırlarından günümüze kadar O’nu anlama ile alakalı bir çok eser telif edilmiştir. Bunları tanımadan okuyup-yazanların Kur’an-ı Kerim’i doğru anlamaları en az yanlış anlamaları kadar muhtemeldir.
Oryantalizmin gücü, tedrisatın zayıflaması, tefsirle iştigal edenlerin usul bilgilerinin yetersizliği yanlış anlamayı tetiklemiştir. Öyle ki yanlış anlama, doğru anlamanın yerini alacak kadar şuyu’ bulmuştur. Fıkıhtan, kelama; tefsirden, hadise kadar telif edilen binlerce eser yanlış anlamanın mağduru olmuştur.
Kur’an-ı Kerim’in ne kadar anlaşıldığı, anlaşılmayan noktaları varsa bunların anlaşılması için çağdaş anlam bilimden istifade edilip edilemeyeceği mevzuu bu gün için hayati bir önem arz etmektedir.

Konunun anlaşılabilmesi için, öncelikle İslam geleneğinde ve çağdaş anlambilimde anlama ile ilgili kavramsal çerçeveyi görmemiz gerekmektedir.

ANLAMA İLE İLGİLİ KAVRAMSAL ÇERÇEVE

Günümüzde anlambilim çalışmaları bir çok araştırmacı tarafından dilbilim açısından ele alınmakta, dilbilimsel anlambilim olarak yürütülmektedir.[1] Bu açıdan dilbilim ve anlambilim kavramlarının bilinmesi ve birbirleriyle olan ilişkinin tespit edilmesi önemlidir.

Dilin anlam yönünü inceleyen disiplin olarak tanımlanan anlambilim[2], dilbilimle iç içedir ve onun bir alt kümesidir.[3]

Dilbilim, dili bilimsel yöntemlerle inceleyen disiplin olarak tanımlanmıştır.[4] İletişimi sağlayacak nesne ile iletişimi sağlayan şeyi birbirine bağlayan iletişim sistemine ise dil denir.[5] Bir kültür indeksi olan dil, sahip olduğu anlam birimleri ile kültüre, düşünceye ve kişilerin dünya görüşlerine yön verir. Buna göre, gerçekler dünyasının algılanmasında, kavramların oluşmasında etkin olan unsurlardan birisi de dildir. Dillerin düşünce, kültür ve hakikat ile bağlantısını da, o dildeki kavramlar oluşturur.[6]

Sayıları 3000 civarında olan[7] dillerin her biri, bir kavramı başka bir kavrama yaklaştırarak, onunla ilgi kurarak anlatmaya çalışır. Anlatım sırasında her dilin öteki dillerden farklı kavramlara başvurma eylemine anlatım yolu denir. Her dilin kendine özgü bir dünyayı anlama ve anlatma yolu vardır. Bu sebeple bir toplumu başka toplumlardan ayıran temel faktörlerden birisi de anlatım yoludur.[8]

Dil ve kültürlerin farklılığı, onların bir alt kümesi olan anlambilimin de farklı olmasını gerekli kılmıştır. Bu esas çerçevesinde Kur’an-ı Kerim’in, İslam geleneği ve çağdaş anlambilimdeki anlama yöntemleri ile anlaşılmasının imkan ve sınırları incelenmeli ve anlambilimlerin meşruiyeti çıkan neticeye göre tayin edilmelidir.

İSLAM GELENEĞİNDE ANLAMA

Kur’an-ı Kerim’i anlamaya geçmeden önce kavram olarak “anlama”nın İslam geleneğindeki kullanımlarını vererek kavramsal anlamda tahlillerini yapacağız.

Fıkıh

“Fıkıh” kelimesi lügatte “bir şeyi bilmek ve anlamak” manasında[9] kullanılmaktadır. Kur’an’ı Kerim’de kelimeyi, “anlamak” manasında kullanmıştır: “Bu topluma ne oluyor ki, neredeyse hiçbir sözü (lâ yekadûne yefkahûne) anlamıyorlar!”[10] “Dediler ki: ‘Ey Şu’ayb! Dediklerinin çoğunu (ma nefkahu) anlamıyoruz.’”[11]

En üst düzeyde anlama eylemi olan “fıkıh” ıstılahta farklı vurgularla tanımlanmıştır. Ebu Hanife (ö. 150/767) kelimeyi, “kişinin lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesi” olarak tarif etmiştir.[12] Buna göre “fıkıh”, Allah Teala’ya iman gibi itikadi, doğruluk gibi ahlaki, ibadet gibi ameli bütün disiplinleri kapsar.[13] İslamî ilimlerin gelişmesine paralel olarak “fıkh”ın kavramsal çerçevesinde de bir takım değişiklikler olmuş, kelime kapsamı daraltılarak “istidlal yoluyla tafsili delillerden şer’i ameli hükümleri bilip-çıkarmak” şeklinde tarif edilmiştir.[14]

“Teemmül” ve “nazar”ın olduğu her yerde fıkıhtan söz etmek mümkündür. Nitekim insanın, zihnî bir faaliyet ve çaba gösterdiği ve bilginin elde edilmesinde aktif bir rol oynadığı yerlerde “fıkıh” vardır.[15] Kur’an-ı Kerim’in anlaşılması bağlamında serdedilen her derin düşünce gayreti aynı zamanda fıkıhtır. Nitekim Allah Resulü –sallallahu aleyhi ve sellem- “Kur’an’ın tercümanı” diye meşhur olan Abdullah b. Abbas için şöyle dua etmiştir: “Allah’ım onu dinde derin anlayış sahibi kıl (fekkihhu) ve O’na Kur’an’ın tefsirini öğret”[16]

İstinbât

İstinbât kelimesi “nbt” kökünden türeyen “istif’al” kalıbında mastardır. Kuyu kazılırken dibinden çıkarılan suya “nabat” denir.[17] “İstinbât” da kuyudan su çıkarmak anlamındadır.[18]

İslamî disiplinlerin oluşma devresinde istinbât kelimesi içeriği itibariyle fiziki çevreden metinler dünyasına aktarılarak mecazi bir anlam kazanmıştır. Kuyudan su çıkarma anlamına gelen kelime, zamanla metinlerden anlam çıkarma gayreti için kullanılmıştır. İstinbât, ıstılahi anlamını da bu bağlamda kazanmıştır. Buna göre kelimenin ıstılahi manası; “zihin ve sezgi gücüyle Kur’an-ı Kerim ve Sünnet’ten manalar çıkarmak”tır.[19]

Delâlet

İslam geleneğinde anlama ile ilgili olan kavramların en geniş kullanım alanına sahip olanı “delâlet”tir. Delâlet, bir şeyi anlamaktan başka bir şeyin de anlaşılması[20] demektir. Bir yerdeki “iz”in insan ayağına ait olduğunu anlamak, oradan bir insanın geçtiğine delâlet eder. Bu durumda “iz”e, delâlet eden anlamında; “dâll” insana ise başka bir şeyin anlaşılması ile bilinen anlamında; “medlûl” denir.[21]

Mantık ilminde delâlet, dilsel (lafzî) olup-olmaması bakımından iki kısma ayrılır.

1. Lafzî (Dilsel) delâlet

Lafzî delâlet “dâll” ile “medlûl”ün kaynağı bakımından üç kısma ayrılırlar:

a. Tabiî Delâlet

“Dâll”in (gösteren) tabii olarak “medlûl”e (gösterilen) delâlet etmesi ile oluşan anlamaya “tabii delâlet” denir. “Uh” lafzının göğüs ağrısına delâlet etmesi gibi.[22]

b. Aklî Delâlet

Akıl vasıtasıyla “dâll” (gösteren) ile “medlûl” (gösterilen) arasında kurulan ilişki ile oluşan anlamaya “aklî delâlet” denir. Duvar arkasından işitilen bir sözcüğün, onu telaffuz eden şahsın varlığına işaret etmesi gibi.[23]

c. Vazî Delâlet

Vaz’, bir şeyi diğer bir şeye bir cihetle tayin ve tahsis etmektir. Bu durumda oluşan anlamaya “vazî delâlet” denir.[24] İlişkide birinci mesele anlaşılınca ikincisi de anlaşılmış olur. İnsan lafzının “konuşan canlı”ya, delâlet etmesi gibi.[25]

2. Lafzî (Dilsel) Olmayan Delâlet

Dilsel olmayan delâlet de kendi içinde üç kısma ayrılır. Hızlı atan nabzın kişinin sert mizaçlı olmasını göstermesine “dilsel olmayan tabii delâlet”, eserin sahibini, kainatın onu yaratanı göstermesine “dilsel olmayan aklî delâlet”, işaretten işaret edilen nesnenin anlaşılmasına ise “dilsel olmayan vazî delâlet” denir.[26]

Fukaha da nassları anlama noktasında “delâlet”ten istifade etmiştir. Metnin, anlatanın maksadına delâleti bakımından dört çeşit delâtten söz etmişlerdir. Bunlar sırasıyla şöyledir: “ibarenin delâleti”, “işaretin delâleti”, “delâletin delâleti” ve “iktizanın delâleti”.[27]

Tefsir ve Te’vil

Kur’an-ı Kerim’in İlahi murada uygun bir şekilde anlaşılmasını konu edinen kavramların en belirgin olanları “tefsir” ve “te’vil”dir.

1. Tefsir

Lügatte “tefsir” “fesr” kelimesinin “tef’il” kalıbında mastardır. “Fesr” lügatte doktorun hastalığı teşhis etmek için suya bakmasına denir. Doktor suyu tetkik ederek hastalığın nedenini bulmaya çalışır. “Fesr” kelimesi bundan başka “açıklamak”[28] “ortaya çıkarmak”, “kapalılığı açmak”[29] gibi anlamlara da gelir. Tef’il kalıbının çokluğa delalet ettiği dikkate alındığında “tefsir” kelimesinin mübalağa ifade ettiği görülür. Buna göre bir şeyi iyice açıklamak, açmak demek olur. Örtülü bir nesneyi açmak gibi somut anlamlarda da kullanılan “tefsir” daha çok “kapalı lafızdaki manayı ortaya çıkarmak”[30] gibi soyut anlam çerçevesinde değerlendirilir. Ragıb el-İsfehani de (ö. 502/1108) kelimeyi “aklın kabul edeceği bir anlamı ortaya çıkarmak”[31] şeklinde tarif etmiştir. Kur’an-ı Kerim de tefsir kelimesini manayı açıklamak anlamında kullanmıştır.[32]

Istılahta ise tefsir; “Allah Resulü’ne –sallallahu aleyhi ve sellem- indirilen Kitab’ı anlama, manalarını açıklama, hüküm ve hikmetlerini ortaya çıkarma yollarını gösteren ilim.”[33] olarak tarif edilmiştir.

2. Te’vil

Lügatte “te’vil” “asla dönmek”[34], “yerini bulmak” gibi anlamlara gelen “tef’il” kalıbında bir kelimedir. Te’vil, “bir şeyi ilmi ya da fiili (gerçekten) açıdan kendisinden kastedilen gayeye geri götürmek”[35] anlamlarında kullanılmaktadır. Hz. Aişe –radiyallahu anha- Allah Resulü’nün rukü’ ve secdede “sübhanekellahumme ve bi hamdik” ifadesini çokça söyleyip Kur’an’ı “te’vil” ettiğini rivayet etmektedir. Hz. Aişe “te’vil” kelimesiyle ruku’ ve secdedeki tesbihin “Rabbine hamd ederek tespihte bulun ve O’ndan bağışlanmanı dile.”[36] ayetinden alındığını[37] bunun ise ilmi manada bir te’vil olduğunu ifade etmektedir. “Te’vil”in bir şeyi gerçekten kastedilen anlama götürmesine ise şu ayet örnek teşkil eder: “Onlar ise ancak, (görelim bakalım! diyerek) Kur’an’ın bildirdiği sonucu (te’vilini) bekliyorlar.”[38] Yani Kur’an’ın gerçekleşeceğini bildirdiği kıyamet ve alametleri ve Ahiret’te gerçekleşecek hadiseleri bekliyorlar.[39]

Istılahta ise “te’vil”, iki farklı şekilde tanımlanmıştır. Bunlardan ilki selefe aittir, Onlara gere “te’vil”: “Sözü açıklamak ve manasını belirlemek”tir. Sonraki devir alimlerine göre ise “te’vil”: “Lafzı, öncelikli manasında (racih) değil de, kendisine bitişen bir delilden dolayı ikinci derecede önem arz eden anlamında (mercuh) anlamak”tır.[40] Bu tanıma göre lafzı te’vil eden kişi, ikinci derecede önem arz eden anlamı niçin tercih ettiğini ve bunu yapmaya neden olan delilin ne anlam ifade ettiğini de açıklar.

ÇAĞDAŞ ANLAMBİLİMDE ANLAMA

Anlam ve Anlama

Anlam ve anlama kavramları, anlambilim gelişmeden önce sadece dilbilim olarak ele alınmış ve sözlü ifadelerin veya yazılı metinlerin şerh edilmesi anlamında kullanılmıştır.[41]

Anlam, dilin çok çeşitli yönlerini kapsamaktadır; buna rağmen ne anlamın ne olduğu, ne de nasıl tanımlanıp tasvir edileceği konusunda herhangi bir genel görüş birliği vardır.[42] Bazı anlambilimcileri, anlamın dilbilim uzmanları tarafından tercih edilen 16’nın üzerinde anlamının olduğunu söylemiştir.[43] Beşerî ve tabiî bilimler birbirinden ayrıldıktan sonra müstakil bir ilim dalı olarak ortaya çıkan yorumbilim ( hermenötik) de, yine birbirinden farklı yöntem ve yönelişleriyle anlam ve anlamayı konu edinince anlamanın anlamı daha kaygan bir duruma gelmiş ve içinden çıkılmaz bir hal almıştır.[44]

Çağdaş anlambilimcilerin farklı yaklaşımlarını dikkate alarak anlam ve anlamanın ne olduğunu ifade etmek gerekirse şunlar söylenebilir: Dünya görüşleri, öznel ya da nesnel tasavvurlar farklı kavramlarla ifade edilirler. Her bir kavramın yüklendiği bir “anlam” vardır. “Bir önermenin, bir hükmün veya düşüncenin anlatmak istediği muhteva” olarak tanımlanan “anlam”ın[45] diğer önermelerden farklı olarak kavranmasına “anlama” denir.[46] Anlama, çift kutuplu zihinsel çağrışım sonunda elde edilen bilgi[47] diye de tanımlanmıştır. Buna göre çağrışımın birinci safhasına “anlamlama”, ikinci aşamasına da “anlama” denir. Anlama; “Bir kavramı, bir nesneyi, bir varlığı veya hadiseyi, zihnimizde canlandırabilecek bir göstergeye bağlayan oluştur. Gösterge, zihnimizde kendisine ait olan bir anlamı uyarır ve böylece gerçek, zihnimizde ifade etmeden önce anlamlanır.”[48]

Bir anlama faaliyetinin beş ayrı unsuru vardır:

a. Anlatan

b. Anlatılan

c. Mmana ve maksat

d. Anlaşılan

e. Anlayan[49]

Anlatılan her metnin iki ana unsuru olan anlatılan ile anlaşılanın kesiştiği nokta amaçtır. Mana aslında amacın kendisidir. Anlayan ile anlatanın birlikte aradıkları ya da buldukları şey ise hakikattir.

Anlama eylemini gerçekleştirecek kişi öncelikle anlaşılacak olanın “nasıl bir metin” olduğunu ve kim tarafından anlatıldığını cevaplandırmalıdır. Çünkü anlatanın niyeti ile anlatılan (metin) arasında mantıkî bir ilişki vardır. Anlatanın düşünce, duygu ve niyetleri, metinde seçip kullandığı kelimelerle bağlantılıdır.[50] Bu yüzden anlatanın niyetini okumak için hariçten yaşam öyküsüyle ilgilenmeye gerek yoktur. Bütün bunları gerçekleştirecek olan anlayanın da anlam üretiminde küçümsenmeyecek ölçüde rolü vardır.[51] Zira metnin muhatabı, metnin kendisini nasıl düşünüyor, nasıl düşlüyor ise metnin içeriğini de bu düşüncesine uygun bir yoruma tabi tutar.

Kavram ve Kavramlaştırma

Klasik mantıkta bir nesnenin zihindeki tasarımı olarak tanımlanan kavram, dilbilim açısından nesnelerin ve olayların özelliklerini kapsayan ve onları ortak bir isim altında toplayan terim olarak bilinmektedir.[52]

Kendine özgü bir dili olan her toplum, kainattaki nesnelerin, değişik durum ve olayların anlatımı sırasında bir takım ses bileşimlerinden yararlanır; bu ses bileşimleriyle onları kavramlaştırır.[53] Nesne ve olayların belli bir ses bileşimiyle sistemleştirilerek kavramlaştırılmasına anlambilimde “anlamlama” denir.[54] Dolayısıyla kavramlaştırma/anlamlama bir türlü anlamadır. Kavramlaştırmayı şöyle bir örnek çerçevesinde açmak mümkündür: Türkler, dillerinin bilinen en eski döneminde güneşi kün (bügünkü gün) ses bileşimiyle adlandırmışlar, güneşin doğuşuyla batışı arasındaki süreyi de onunla anlatarak bu göstergeyi anlamlı duruma getirmişlerdir.[55]

Yorumlama

Anlam-yorum ilişkisi gerek anlambilimciler, gerekse yorumbilimciler arasında ciddi tartışmalara neden olmuştur, Gadamer’e göre anlama ve yorumlama tek bir süreç kabul edilirken Wilhelm Dilthy’e (ö. 1911) göre, anlama ve yorumlama bütünüyle ayrı kabul edilmiştir.[56]

Bir metni çözümleme tekniklerini veren hermenötik[57] yaygın kullanımıyla çağdaş yorumbilimin karşılığıdır. Hermenötik, ilk olarak Antik Yunan’da kullanılmıştır. Lügatte, ifade etmek, çevirmek, yorumlamak gibi anlamlara gelir. Fakat hermenötik, yabancı birinin metnini anlaşılır kılmak gayreti olduğundan ifade etmek ve yorumlamak diye anlaşılması daha doğrudur.

Antik Yunan’da hermenötik; her şekle girebilen tanrı Hermes’in etkinliği olarak karşılık bulmuştur. Hermes, hermenötik yaparak tanrıların dilini insanların anlayabileceği kalıplara aktarır. Fakat bu aktarma bir tercüme değil, mücerret kalıpları insanlara açıklamaktır.[58] Gadamer’in, başka bir dünyaya ait anlam bağlamını o an içinde yaşanılan dünyaya aktarma/çevirme olarak tanımladığı hermenötik[59] Antik Yunan bağlamında düşünüldüğünde, Gadamer’in “başka dünya dediği” alem Yunan mitolojisinde tanrıların dünyası olarak karşımıza çıkar. Hermenötik yaparak/yorumlayarak başka dünyalar, çağdaş insanların zihin dünyasına taşınır.

Hermes’le ilk defa mitolojik teolojide kullanılan hermenötik zamanla edebiyatta, hukukta, felsefede yani doğa bilimlerinin dışında ki bütün metinlerde kullanıldı.

Patristik dönemde kilise babaları dini, felsefi formda ifade edebilmek için Antik Çağ’a hakim olan “Mitolojik Hermenötik”e yöneldiler. Bu yöneliş neticesinde “Teolojik Hermenötik” doğdu. Ahdi Atik’le (Tevrat) Ahdi Cedit (İncil) arasındaki çelişkinin giderilmesinde “Teolojik Hermenötik” etkili oldu.[60] Fransız hermenotikçi Paul Ricoeur meseleye dair şunları söyler: “İki Ahit’in ilişkisi Hıristiyan nesilleri ciddi manada meşgul etti. Sorun reforma kadar sürdü. İlk zamanlarda Hıristiyanî manada teolojik bir alegori problemi ortaya atılmıştı. Yeni Ahit’in Eski Ahit yerine geçip geçemeyeceği tartışılmıştı. Sonra, Mesih’in bütün Yahudi metinlerinin anlamını tamamlamak ve açıklamak için geldiği, onları yorumladığı, dolayısıyla onlarla hermenotik bir ilişki içinde olduğu kabul edildi. Böylece Mesih olayı, yorumlanacak bir şey olmadan önce, önceki metni yorumlayan oldu.”[61]

Aydınlanma devrinde Hıristiyanlık yorum üzerindeki otoritesini kaybetti. Kutsal metinleri tenkitçi-tarihselci okuma talebi rağbet gördü. Yorumbilimciler, hermenötiğe biçilen, belli doktrinleri doğrulama rolünü reddettiler. Teolojik metinlerin dahi hermenötik açıdan imtiyazlarının olamayacağı iddiası Protestanlar’ın gücünü artırdı. Salamo Semler’in çabasıyla akılcı ve tenkitçi bir hermenötiğin desteklediği bilimsel bir teoloji ortaya çıktı.[62]

Alman filozof Heidegger, “Hermenötik”e varoluşsal bir bakış açısı getirdi. Tarihsel-kollektif otantikliği ön gerçek olarak kabul etti. Buna mukabil özsel bilişi evrenselleştirmeyi reddetti. Nietzsche’den etkilenerek geliştirdiği “Estetik Hermenötik”i çağdaş felsefe ve edebiyat tenkitlerinde çokça kullandı.

Heidegger’in düşüncesine ciddi manada tesir eden Nietzsche’ye göre tarihte objektiflikten söz etmek gülünçtü. Çünkü tarihsel olaylar asla tek bir anlama sahip değillerdi. Ona göre tarih, insanların ya da grupların kendi varoluşları açısından bağlı oldukları sınırsız sayıdaki ilgilerin bir savaş alanıydı. Heidegger’in talebesi olan Gadamer, hocasının “evrensel olan”dan anladığını restore ederek Heidegger’i felsefede doğru yerde konumlandırdı. Estetik ve tarihsel hermenötiğin yöntemlerinin insicamlı ve bütüncül olabilmeleri için rasyonelleştirilmeleri gerektiğini iddia etti. Ona göre insan, evreni değil kendi tarihi içinde kendini anlamaya çalışmaktadır. İnsan, hermenotik yapmaktadır, yani anlamanın anlamı üzerinde felsefi bir düşünme gayreti içerisindedir.[63]

Hermenötiğe göre, bir metni anlamak, yazarın niyetini çözmeye, ufkunu keşfetmeye bağlıdır. Yazarın niyetini idrak etmek ise onu kuşatan çevreyi, etkileyen şartları tanımakla mümkündür. Bu ise Gadamer’in iddia ettiği gibi ya yazarın dünyasıyla okuyucunun dünyasının bütünleşmesiyle olacak ya da bütün bunların ötesinde Dilthey’in hermenötiğe verdiği anlam ekseninde gerçekleşecektir. Dilthey hermenötiğin hedefini belirlerken şöyle demektedir; hermenotik, “bir yazarı onun kendisini anladığından daha iyi anlamaktır.”[64] Buna göre her eser belli bir dünya görüşü çevresinde şekillendiğinden, anlayan, eserde anlatılanı iyi anlamak istiyorsa yazarın düşünce gidişatının dışına çıkmalıdır. Çünkü yazar, eserini meydana getirirken döneminin dünya görüşünün tesiri altındadır. Fakat çoğu zaman yazar bunu fark etmez. Sadece eseriyle ilgilenir. Fakat eseri doğru anlamak isteyen yorumcu ise eserin ortaya çıkışını sağlayan sebepleri ve yazarın durumunu incelemek zorundadır.[65]

MUKAYESE

İslam geleneğindeki anlama disiplini ile çağdaş anlama usulünün işleyiş ve neticeleri itibariyle aralarında derin farklar vardır. Her iki anlayış usulünün amaçlarının farklı olması sistemlerin işleyişinde hala en önemli faktördür.

İslam geleneğindeki anlama sistemi esas itibariyle İslam’ın iki temel referansı olan Kur’an-ı Kerim ve Sünnet’e dayanır. Bu cihetle hareket noktasının doğru olduğunda şüphe yoktur. Gayesine ulaşma noktasında ise şunlar söylenebilir: Anlama sistemi mana denilen gizli cevheri arama ameliyesi olarak kabul görmüştür. Bu yüzden anlama bir “keşif”tir. Anlama ile hakikatin üzerindeki perdeler aralanır. Delalet ettiği anlamlara işaret etmesi açısından lafızlarında kapalılık olan ifadeleri anlamak onların perdelerini kaldırmakla eş değerdir. “Hafi”, “müşkil”, “mücmel”, “müteşabih” üzerine yapılan çalışmalar bu bağlamda değerlendirilir.

Çağdaş anlambilimde anlama; çift kutuplu zihinsel çağrışımdan ibarettir. Yani anlama, anlayanın zihniyle alakalıdır. Fakat İslam geleneğindeki anlama usullerinin metafizik boyutu vardır. Çünkü; keşif, ilham gibi anlama ile alakalı unsurların kaynağı hayal ve sezgi değil, Allah Teala’dır.

İslami geleneğinde ki anlama usullerinde açıklamalar sebebin yanı sıra illet ve hikmete dayanır. Çağdaş anlambilimlerde ise anlama sadece nedenseldir.

Çağdaş anlambilimde baskın olan anlayışa göre, dini bir metin ile şiirsel bir ifade ya da bir müzik parçasını, resim ve heykeli anlamak ve yorumlamak aynı kural ve kaidelere tabidir.[66]

Çağdaş anlambilimin yaklaşımı isabetli değildir. Çünkü; anlaşılmak istenen metinler ontolojik olarak birbirlerinden farklıdırlar. Dolayısıyla anlaşılmada da farklı kriterler ön palanda olmalıdır. Kutsal bir kitabı herhangi bir metin gibi değerlendirmenin sakıncalarına dikkat çeken Paul Ricoeur, şunları söylemektedir: “Kutsal kitaba eleştirel bilimlerin bakış açısıyla yaklaşmak, şüphesiz bilimsel düşüncenin ürünüdür ve bu anlamda yeni bir kazanımdır, fakat kutsal metnin geldiği ortamla bizim kültürel ortamımız arasında fark ve zaman aralığı ne kadar küçülmüş olursa olsun, daima giderilemeyen bir farkı ifade eder. Başka bir kültüre, bilimsel ve tarihi bir kültüre yerleşen yirminci yüzyıl insanının bu farkı kapatması imkansızdır ve onun için bu fark asli öğe olarak kalır. Sonuçta diyebiliriz ki modern yöntemlerle kutsal kitaba yaklaşmanın sınırlı bir değeri vardır.”[67] Çünkü anlam sadece lafızla alakalı değildir. Aynı zamanda lafzı kullananın anlayış usulü, söylemi ve niyetiyle ilişkilidir.

SONUÇ

Anlama eylemini gerçekleştirecek kişi öncelikle anlaşılacak olanın “nasıl bir metin” olduğunu cevaplandırmalıdır. Zira metnin muhatabı, metnin kendisini nasıl düşünürse, metnin içeriğini de bu düşüncesine uygun bir yoruma tabi tutar. Buna göre Kur’an-ı Kerim’in Allah Kelam’ı olduğunu kabul eden müfessirlerle, O’nu indiği çağın değer yargılarını ihtiva eden bir kitap olarak gören tarihselcilerin Kur’an telakkisi farklı olacaktır.

Çağdaş Kur’an telakkileri ile klasik dönem tefsirleri arasında derin farklar olmasının bir nedeni de anlatılan ile anlayanın münasebetidir. Metnin algılanış şeklinin anlamaya etkisini daha açık bir şekilde görebilmek için John Wansbrough’un Kur’an yorumuna bakmak gerekir. Wansbrough’a göre Kur’an bir çok kültürün birleşmesi ile ortaya çıkan ve bugünkü haliyle Muhammed (sallallahu aleyhi ve sellem İ.Ş.) sonrası oluşan bir kitaptır.[68] Kur’an-ı Kerim’i birçok kültürün bileşkesi gören ve onu bugünkü haliyle Allah Resulü sonrasına isnat eden Wansbrough’un ya da onunla paralel düşünen diğer oryantalistlerin Kur’an-ı Kerim’i anlaması anlatılmak istenin zıddına bir netice verecektir. Bu nev’i karmaşaya engel olmak için Kur’an’ı anlamaya geçmeden önce O’nun ne olduğunu tesbit etmek gerekmektedir.

Kur’an-ı Kerim’in doğru bir şekilde anlaşılması, anlatılanın anlaşılana uygun olmasıyla mümkündür. Bunun için de anlatan ile anlayan arasında ideal manada bir iletişim olmalıdır. Anlatan Allah Teala ile, ilk anlayan Efendimiz –sallallahu aleyhi ve sellem- arasında pürüzsüz bir iletişimin olması, Kur’an’ın doğru bir şekilde anlaşılmasını temin etmiştir.

Allah Resulü’nden -sallahu aleyhi ve sellem- başka herkesin vahyi anlamada his, duygu ve birikimleri etkili olmuştur. Hz. Ali’nin tesbitiyle Kur’an’ın “hammâlun zû vûcüh” (çok anlamlı) olması anlayan açısından oluşabilecek problemleri daha da ciddileştirmiştir. Kur’an’ı anlayanın yanlış anlamasını engelleyebilmek için müstakil anlama disiplini geliştirilmiştir.

Kur’an’ı Kerim’in ilahi bir kitap olması, anlaşılmasında farklı bir yöntemi gerekli kılmıştır. Çağdaş anlam bilimlerde anlayan esas alınırken Kur’an’ı anlama usulünde anlatan esastır, anlatanda tam bir yeterlilik söz konusu olduğundan eksiklik hep anlayan ve anlaşılanda aranmıştır. Bu yüzden müfessirler/anlayanlar, anladıkları manalarda yanılabileceklerini hiçbir zaman gözardı etmemişlerdir. İhtimalli tefsirlerin sonuna “Allah-u a’lem” (En doğrusunu Allah bilir) kaydını düşmüşlerdir.

—————————————————————–

[1] Doğan Aksan, Anlambilim, Engin, İstanbul, 2005, s. 19.

[2] Aksan, Anlambilim, s. 20.

[3] F. R. Palmer, Semantik Yeni Bir Anlamın Projesi, (ter. Ramazan Ertürk), Kitâbiyât, Ankara, 2001, s. 15.

[4] Komisyon, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Vahdet, İstanbul, 1990, I, 350.

[5] Palmer, a.g.e., s. 16.

[6] Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, T.D.V.Y., Ankara, 2000, s. 36.

[7] Komisyon, a.g.e., I, 347.

[8] Görmez, a.g.e., s. 9.

[9] Mecdüddin Muhammed b. Yakub Fîruzâbâdî, el-Kâmusu’l-Muhît, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, IV, 304.

[10] Kur’an, Nisa(4): 78.

[11] Kur’an; Hud(11): 91.

[12] Sa’duddin Mes’ud b. Ömer Teftâzâni, Şerhu’t-Telvîh ala’t-Tavzîh, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, I, 16.

[13] Abdulkerim Zeydan, el-Medhal li Diraseti’ş-Şeri’ati’l-İslamiyye, er-Risale, Beyrut, 1999, s. 54.

[14] Teftâzâni, a.g.e., I, 18.

[15] Hanefi Özcan, Mâturidi’nin Bilgi Teorisinde Fıkh Terimi, D.E.Ü.İ.F.D., İzmir, 1997, sy. 4, s. 143-150; Ayrıca bkz. Görmez, a.g.e., s. 13.

[16] Bedruddin Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed Aynî, Umdetu’l-Karî Şerh-u Sahihi’l-Buharî, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2001, XX, 7.

[17] İbn Manzur, a.g.e., VII, 410-2.

[18] Seyyid Şerif Ebu’l-Hasen Cürcanî, et-Ta’rifât, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000, s. 26; Heysem Hilal, Mu’cem-u Mustalahi’l-Usûl, Daru’l-Cîl, Beyrut, 2003, s. 27.

[19] Cürcanî, a.g.e., s. 26; Hilal, a.g.e., s. 27.

[20] Mahmud İbn Hafız Hasen, Muğni’t-Tullâb, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul, ty., s. 13; Cürcanî, a.g.e., s. 108.

[21] Se’îd Paşa, Hulâsa-i Mantık, İstanbul, 1315, s. 3.

[22] İbn Hasen, a.g.e., s. 14.

[23] İbn Hasen, a.g.e., s. 13.

[24] Se’îd Paşa, a.g.e., s. 3.

[25] İbn Hasen, a.g.e., s. 13.

[26] Se’îd Paşa, a.g.e., s. 4.

[27] Şakir el-Hanbelî, Usûlu’l-Fıkhi’l-İslamî, İstanbul, t.y., s. 197-208.

[28] Ebu’l-Fadl Cemalüddin Muhammed İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1994, V, 55; Ayrıca bkz. Ragıb el-İsfehânî, Müfredat-u Elfazi’l-Kur’an, Daru’l-Kalem, Dımeşk, 1997, s. 636.

[29] el-İsfehânî, a.g.e., s. 636.

[30] İbn Manzur, a.g.e., X, 55.

[31] el-İsfehânî, a.g.e., s. 636.

[32] Bkz. Kur’an, Furkan(25): 33.

[33] Celaluddin Abdurrahman es-Suyûtî, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1978, II, 223.

[34] İbn Manzur, a.g.e., X, 32; el-İsfehânî, a.g.e., s. 99.

[35] el-İsfehânî, a.g.e., s. 99.

[36] Kur’an, Nasr(110): 3.

[37] İbn Manzur, a.g.e., X, 33

[38] Kur’an, A’raf(7): 53.

[39] Menna’ Halil el-Kattan, Mebahis fî Ulûmi’l-Kur’an, Mektebetu’l-Maarif, 2000, Riyat, s. 336.

[40] Muhammed b. Yusuf Ebû Hayyan, el-Bahru’l-Muhît, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, I, 11.

[41] Görmez, a.g.e., s. 24.

[42] Palmer, a.g.e., s. 11.

[43] Palmer, a.g.e., s. 13.

[44] Görmez, a.g.e., s. 24-25.

[45] Süleyman Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Akçağ, Ankara, 1997, s. 21.

[46] Bolay, a.g.e., s. 21.

[47] Pierre Guiraud, Anlambilim, (ter. Berke Vardar), Gelişim, İstanbul, 1971, s. 15-17; Görmez, a.g.e., s. 24.

[48] Guiraud, a.g.e., s. 15.

[49] Görmez, a.g.e., s. 36.

[50] J. J. G. Jansen, Kur’an’a Bilimsel-Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, (ter. Halilrahman Açar), Fecr, İstanbul, 1193, s. IX.

[51] Jansen, a.g.e., s. X.

[52] Bolay, a.g.e., s. 250.

[53] Aksan, Anlambilim, s. 30.

[54] Aksan, Anlambilim, s. 31.

[55] Aksan, Anlambilim, s. 31.

[56] Görmez, a.g.e., s. 31.

[57] Bolay, a.g.e., s. 511.

[58] Zeki Özcan, Teolojik Hermenotik, Alfa Yay., İstanbul, 1998, s.19.

[59] H.G. Gadamer, “Hermeneutik” ( Özlem, Hermeneutik Üzerine Yazılar’ın İçinde), Ankara, 1995, s.11.

[60] Gadamer, a.g.e., s.12.

[61] Özcan , a.g.e., s.31.

[62] Mehmet Paçacı, Kuran ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, Ankara Okulu, Ankara, 2000, s.8.

[63] Özlem, a.g.e. , s.179-180, Nietzsche İçin bkz. Özlem, a.g.e., s.121

[64] Kamuran Birand, Manevi İlimler Metodu Olarak Anlama, A.Ü.İ.F.Y., Ankara, 1960, s. 31.

[65] Birand, a.g.e, s.37.

[66] Görmez, a.g.e., s. 38.

[67] Özcan, a.g.e., s. 128.

[68] Bkz. Dücane Cündioğlu, Anlamın Buharlaşması ve Kur’an, Kitabevi, İstanbul, ty., s. 27.

İnsan, vefatından ve dar-i fenadan dar-i bekaya irtihalinden sonra yeni bir hayata, yeni bir aleme geçer ki buna “Berzah Alemi” denir. Berzah, dünya alemi ile ahiret aleminin arasındaki alemdir. Berzah; engel, perde, duvar manalarına gelir. Bu aleme berzah denmesi de iki hayatı, “dünya hayatı” ile “ahiret hayatı”nı birbirinden ayırması sebebiyledir. Şu ayet-i kerime buna işaret etmektedir: “Nihayet onlardan (müşriklerden) birine ölüm gelip çattığında; ‘Rabbim, der, lütfen beni (dünyaya) geri gönder, ta ki, boşa geçirdiğim dünyada iyi iş (ve hareketler) yapayım.’ Hayır! Onun söylediği bu söz (boş) laftan ibarettir. Onların gerisinde ise, yeniden dirilecekleri güne kadar (süren) bir berzah vardır.”(Mü’minûn, 99,100)
Yani önünde dünyaya dönüşünü engelleyen kıyamete kadar devam edecek bir perde, bir engel vardır. Bu engel de Haşir Günü’ne kadar kalacağı yer olan “kabir”dir.

Mücahid der ki: “Berzah, dünya ile ahiret arasında Kıyamet Günü’ne kadar devam edecek bir perdedir ki o da kabirdir.”

ÖLÜM TAMAMEN BİR YOK OLUŞ MUDUR?!

Bazı gafillerin tasavvur ettikleri gibi ölüm tamamen bir son buluş bir yok oluş değildir, bilakis bir hayattan başka bir hayata geçiştir. Tıpkı çocuğun hayatını devam ettirmekte olduğu ana karnından, onun üstünde bir alem olan dünya hayatına geçişi gibi –ki bu iki alemin her biri de diğerine nazaran çok büyük farklılıklar arz eder-. Çocuğun durumunu düşündüğümüz zaman; o, anasının karnında, o daracık kutuda yiyor, içiyor ve teneffüs ediyordu, iki hayatını karşılaştırdığımızda ikisi arasında çok büyük farklılıklar olduğunu görürüz. O, daracık bir yerde idi, oradan çok daha geniş ve büyük bir aleme intikal etti. Aynı şekilde Berzah alemi de dünya aleminden farklıdır.

Kitap ve sünnette insanın kabir hayatını isbat eden nasslar varid olmuştur ki bunlar kat’i olan haberlerdir. Bütün bu nasslar meyyitin kabirde karşılaşacağı mükafat veya azaba işaret etmektedir ki onlarla kabir denilen o çukurda karşılaşacaktır. Kabir (Ya cennet bahçeler